1. Генеалогія буттєвих сил

Отже, шляхом усього попереднього розгляду ми дійшли вис­новку, що сутність буття має помітний характер мети, потреби і необхідності та розкриває себе як вимога власності. Це дозволило нам виділити в ній її визначальні моменти, за допомогою яких ця вимога реалізується, і простежити генеалогію, природу походження цих моментів, у відповідності з якою вони беруть свій початок із буттєвої сутності.

Нижче наведена умовна схема, що показує, як ці моменти утворюються із вимоги власності та справляють формівний вплив один на одного. На жаль, не всі елементи цієї схеми знайшли достатнє пояснення у даній книзі (це завдання має бути здійснене в майбутньому). Крім того, зрозуміло, що тут представлена лише початкова частина схеми, що відображає гілчасту структуру протилежностей – та частина, про яку на даному етапі можна говорити з упевненістю.

Звісно, розпочатий у цій книзі розгляд у жодному випадку не претендує на те, щоб представити генеалогію моментів буттєвої сутності у її кінцевому, завершальному вигляді. Здійснений розгляд, швидше, був лише наміткою, згідно з якою слід рухатися, аби створити закінчену і всебічно обумовлену фундаментальну генеалогію буттєвих сил.

схема

Тим не менш, навіть у такому вигляді здійснений розгляд дає можливість побачити деяку стійку наступність, спадкоємність, що існує між усіма етапами розвитку діалектичної філософії, починаючи від стародавніх греків аж до нашого часу. Ця спадкоємність полягає в тому, що всі відомі нам ґрунтовні філософські концепції тлумачать буття і його сутність на основі розуміння тих чи інших буттєвих сил, що в ньому проявляються і його обумовлюють. Або формулюючи інакше, будь-яка змістовна філософія становить собою осмислення буття в його суті з позиції певної креативної сили існування, що була в ньому помічена.

Таким чином, кожен етап розвитку філософії не був відірваний від інших, не стояв окремо; він виявляв і відзначав нові буттєві сили, поглиблював наші знання про них, намагався представити їх в єдиному ключі, знайти те спільне підґрунтя, що їх поєднує. Кожен з цих етапів через розкриття природи тієї чи іншої буттєвої сили наближався до розуміння сутності буття як цілого. Всі ці етапи все більше намічували, підтверджували, обґрунтовували розуміння сутності буття як вимоги власності. Саме тому, що ці етапи були послідовними кроками до цього розуміння, саме тому, що вони йшли до нього, всі серйозні історичні філософські теорії стають більш ясними, збагненними і пов’язаними одна з одною, коли розглядати їх з позицій вимоги власності. У принципі, будь-яка ґрунтовна філософська теорія зводиться до розкриття природи та змісту одного чи декількох моментів вимоги власності, їхньої ролі у відношенні до буття загалом.

2. Єдине буття Парменіда. Самість

Наприклад, починаючи з того, що ми вже обговорювали, тільки розуміння сутності буття як вимоги власності дозволяє остаточно збагнути, чому Парменід тлумачив буття як Ἕν, як Єдине й Одне.

Парменід виходив з того, що буття кожного сущого не різниться одне від іншого, і що ці буття не роз’єднані між собою. (Так, в трактаті “Про Природу” (Περὶ φύσεωϚ) він підкреслює: “τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει”71 – “Все неперервним є, адже суще прилягає до сущого”; “οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι͵ τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν͵ οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος τῆι μᾶλλον τῆι δ΄ ἧσσον”72 – “Адже немає ні не-сущого, яке завадило б йому самому [сущому] торкатися до по­діб­но­го собі, ані такого сущого, щоб існувало у цьому місці більше, а у тому місці менше”). Має місце суцільне, нероздільне буття, в якому всі відособлені існування ніби сплавлені, злиті поміж себе воєдино. (Парменід говорить про буття: “ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν͵ οὖλον μουνογενέϚ τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·”73– “Ненародженим [воно] і незнищенним є, ціле, однорідне, непорушне і закінчене”; “ἕν͵ συνεχές”74 – “Одне, неперервне”; “οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν͵ ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον· οὐδέ τι τῆι μᾶλλον͵ τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι͵ οὐδέ τι χειρότερον͵ πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος”75 – “Нероздільне, оскільки все таке ж саме: тут його не більше, там – не менше, що позбавляло б його неперервності, та все наповнене сущим”).

І навіть з плином часу буття залишається Одним, тим же самим. (“οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν”76 – “І не було [воно] колись, і не буде, оскільки є зараз все разом”). На зразок того, як існування кожного сущого відособлюється як це, окреме, одне, не перериваючи своєї зрощеності з Єдиним буттям, так і буття саме по собі відособлюється, має здатність виступати як Одне, оскільки йому властивий основоположний момент самості. Буття є похідний момент вимоги власності, тому воно повинне бути визначене і мати місце саме по собі, як і всі інші її моменти, як і вона сама. Адже вимога власності несе у собі потребу окреслювати себе, аби мати можливість розділяти себе від свого та чужого, і таким чином вирізняти свою власність. Зрештою, і ми можемо вирізняти власність лише у відношенні до себе, її суть якраз у тому й полягає, що вона “моя”, що я маю її в своєму володінні. Тому, лише визначаючи себе, ми можемо визначати і своє власне. Те ж саме стосується і провідних моментів сутності буття: аби розрізняти свою власність, вони по­вин­ні в першу чергу окреслювати себе у відмінності від усього іншого, виступати як окремі, відособлені й визначені в своїй самості. Якби самість не була обов’язковим креативним моментом буттєвої сутності, буття не виступало б саме по собі, не проявлялося б як Єдине й Одне, і ми не могли б його сприймати окремо від існуючого в якості світу.

Так точно з позицій вимоги власності стає зрозумілим і вислів Парменіда: “ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ´ οὐκ ἔστιν”77 – “Існує сáме буття, небуття [як такого] нема”. Дійсно, буття існує як таке, відмінне від сущого, у вигляді одного з моментів вимоги власності – поставу. Небуття ж не існує відмінно від сущого, воно не є окремим моментом буттєвої сутності, тому саме по собі воно не визначене. І справді, дивлячись навкруги, ніде ми не бачимо чистого небуття, ніде не стикаємось з порожнечею, яка нічого б собою не становила і нічого у собі не містила. Небуття як таке неможливе, воно проявляється лише у відношенні до певного сущого як деякий одиничний розрив з існуванням, а по відношенню до сущого в цілому воно ніяк не дає себе знати. Це й зрозуміло, адже небуття саме по собі означало б відсутність власності, а вимога власності за визначенням нічого подібного допустити не може.

3. Λόγος Геракліта та концепція Вічного повернення. Тотожність

Аналогічно, на основі вимоги власності відкриваються в своєму вихідному значенні й тези Геракліта.

Те, що визначає буття, у Геракліта назване словом λόγοϚ. ΛόγοϚ значить “збирання”, але не в одну безладну купу, а збирання як “сполучання”, “співвідношення”, “зведення у відповідність”. Саме тому λόγοϚ у греків – це також “мова”, “слово”, “судження”, “роздум”. ΛόγοϚ – це те, що зіставляє в узгодженості, що зводить в таку єдність, в якій все осмислене і пов’язане, й окремі елементи співвіднесені один з одним. ΛόγοϚ – це поєднання, що кладе край безладу й обіймає окремі частини єдиним правилом, ладом, законом. З цієї причини λόγοϚ у греків мав ще і значення “рішення”, “постанови”, “законодавчої влади”.

Зважаючи на це, стає зрозумілим, чому, за думкою Геракліта, буття обумовлює λόγοϚ. Буття як постав саме є те, що утримує, скріп­ляє собою існуюче, пов’язує його в суцільній єдності. До того ж, не просто пов’язує, а співставляє існуюче в згоді, задає сущому закон, за яким те існує, обхоплює його у всесторонньому ладі. Що змушує буття виявлятися саме таким, а не іншим? Чому буття, навпаки, не допускає безладу між існуючим, не скидає його разом в якусь хаотичну купу? За допомогою чого буття спроможне об’єднувати собою існуюче та тримати його в суголосності одне з одним?

Це вдається збагнути, як тільки ми згадаємо первісне значення, що міститься в слові λόγοϚ. “ΛόγοϚ – збирання”, в принципі, має в собі зміст “брати”. І якщо буття, як ми знаємо, шляхом пропозиції віддає себе існуючому, то навзамін, у відповідь на таке самопозбутнє давання, воно забирає існуюче під свій покрив, бере його собі, привласнює його. (Не забуваємо, що у грецькій мові існує два дієслова “λέγω”: “λέγω” як “збирати”, “набирати” і “λέγω” як “лежати”, “простягатися” (від цього другого походить також “λέγειν” як “вкладення” і “покладання”). Очевидно, що у цих двох дієсловах виражаються протилежні значення: “брати” (“збирати”) і “давати” (“простягати”, “покладати”), а значить, колись ці два дієслова були злиті в одне. Обидва ці значення, безумовно, грають своїми відтінками у слові λόγοϚ. ΛόγοϚ – це таке забирання, яке передбачає попереднє надавання, вкладання. Отже, λόγοϚ – це не свавільне збирання-віднімання, це таке турбот­ливе прийняття під опіку, яке правильно передається словом “присвоєння”).

ΛόγοϚ має на увазі не лише те, що буття пов’язує існуюче, об’єднує його, обіймає. ΛόγοϚ в першу чергу означає, що існуюче забране буттям шляхом попередньої відданості, привласнене ним. Ось чому існуюче співвідноситься між собою не як завгодно, а у строгій відповідності, – тому що все воно є для буття своє, і, як своє, буття все його оберігає й охороняє, прагне ладу між ним, щоб воно (існуюче) не заподіяло одне одному непоправної шкоди. Адже буттям керує вимога власності (або згідно з Гераклітом, буттям керує λόγοϚ як присвоєння, забирання-покладання), яка прагне не допустити втрат, уникнути збитку свого власного.

Однак ледь не найцікавіше, мабуть, що концепція Геракліта Ефесського дає змогу прослідкувати зв’язок, котрий існує між λόγοϚ-ом як тим, що визначає буття і λόγοϚ-ом-мисленням. Адже λόγοϚ у якості “розуму”, “мови”, “доказу”, “вираження”, “судження” іменує у греків все, що входить до поняття “мислення”. Таким чином, називаючи λόγοϚ-ом принцип, який обумовлює буття існуючого, а також принцип, який лежить в основі мислення, Геракліт ніби стверджує, що буття і мислення суть одне. Це є продовженням всієї­ грецької, а пізніше і загальноєвропейської традиції діалектичної філософії, яка споконвік підкреслювала тотожність, що існує між буттям і мисленням. У Парменіда, скажімо, ми зустрічаємо твердження: “τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”78 – “Одне і те саме мислити й бути”. В якому сенсі одне і те саме – ось що дозволяє нам визначити концепція Геракліта.

ΛόγοϚ, за розумінням ефесського філософа, – це те, що поєднує всі речі у відповідності одна з одною. У чому ж тоді полягає його тотожність з мисленням? На це питання дає відповідь наступна теза, яку Геракліт висловлює стосовно λόγοϚ-у: “τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρω ποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶ τον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι͵ πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων͵ ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαι ρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν͵ ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται”79 – “Цей ось Логос, що існує завжди, люди не розуміють і раніше, ніж сприймуть його, і сприйнявши пізніше. Бо хоча все відбувається згідно з цим Логосом, вони схожі на тих, хто не знає його, хоча й пізнають на досвіді ті ж самі слова і діла, про які й я кажу, розрізняючи їх згідно з їхньою природою і висловлюючи їх так, як вони є. Що ж до решти людей, то вони не відають, що роблять наяву, так само, як забувають і те, що робили уві сні”. Тобто збирання-покладання (λόγοϚ), за Гераклітом – це віч­ний принцип, на якому побудоване буття. У світі все відбувається згідно з цим збиранням-покладанням, присвоєнням (λόγοϚ-ом). Але збирання-покладання, привласнення (λόγοϚ) – це також те, що дозволяє мисленню “розрізняти речі згідно з їхньою природою і висловлювати їх так, як вони є”. ΛόγοϚ диктує мисленню пізнавати існуюче у відповідності з його природою, з його власними проявами. ΛόγοϚ як у відношенні буття, так і у відношенні мислення забезпечує встановлення відповідності.

Це твердження є зрозумілим саме собою, якщо його розглядати, виходячи з вимоги власності. В основі сутності, що править буттям, лежить потреба свійськості між існуючим, спорідненості його природи. Той же самий принцип керує і мисленням: мислення прагне освоїтися з речами та світом загалом, воно шукає в них свійсь­кос­ті, спорідненості, сприятливості для себе, воно намагається їх пов’язати так, щоб воно були корисними і сприятливими одна для одної, бо лише таким чином зможе взяти від них якнайбільше. Речі повинні існувати так, щоб мати можливість кожна проявлятися у своєму власному, адже тільки таким шляхом можна досягти свійсь­кос­ті з ними, виявити в них те, що відповідає самій людині. Отже, людина поводиться відповідно до природи речей, аби віднайти в них те, що відповідає їй самій, взяти від них те, що є спорідненим з нею. Тому її пізнання має характер привласнення, наближення, освоєння, так само, як і буття по відношенню до існуючого має характер присвоєння, сприяння, прийняття його як свого. Таким чином, буття і мислення походять із вимоги власності як моменти однієї й тієї ж сутності; це і є глибинним підґрунтям того, що вони виявляються тотожними по своїй природі.

Нарешті, не можна оминути увагою, що Геракліт був одним із перших філософів, який розгадав природу тотожності й зрозумів, що вона виникає на основі протилежностей. На користь цього говорять хоча б наступні тези ефесського мислителя: “συνάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα͵ συμφερόμενον διαφερό μενον͵ συνᾶιδον διᾶιδον͵ καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα”80 – “Сполучення: ціле і не ціле, збіжність розбіжного, суголосність несуголосного, із всього – одне, із одного – все” (у значенні “із усього складається одне, з одного походить все”); “οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης”81 – “Вони не розуміють, як розрізнене  узгоджується між собою: протилежне поєднання, так само, як луку і ліри” (“луку” як того, що втілює розбрат і “ліри” як того, що втілює суголосність).

Але найголовніше, що гераклітівська концепція Вічного Повернення Того ж Самого дає змогу віднайти, уловити суть тотожності загалом. За концепцією Вічного Повернення, буття через певний завершений цикл, Великий Рік, повертається і протікає знов так само, як йшло раніше, і все в ньому відбувається заново. У цій концепції вгадується Єдине буття, яке, несучи себе наступному сущому, ніби приходить із минулого, лине із того, що було. Цю властивість буття втілюватися в новому існуючому, залишаючись Одним, тим же самим, ми відчуваємо у настрої déjà vu, коли здається, що цей момент існування вже колись був, переживався нами. Геракліт, таким чином, розрізнив у бутті силу тотожності, яка дозволяє цьому останньому і в постійних змінах залишатися Єдиним, неперервним, безприпинним і тотожним з собою.

Крім того, є підстави вважати, що Геракліт зумів помітити не лише існування сили тотожності, а й підозрював про існування сили відставлення, про що свідчать наступні фрагменти: “φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ”82 “Природа любить ховатися”, або “ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων”83 – “Прихована гармонія краща за явну” (якщо врахувати, що “гармонія” для Геракліта – це, за умовчанням, начало, котрим керується буття у цілому).

Отже, філософія Геракліта постає перед нами як осмислення фундаментальних моментів буттєвої сутності, причому осмислення, яке відкривається розумінню в першу чергу на основі вимоги власності.

4. Ιδέα Платона як напередпокладене. Простягнута пропозиція

Вимога власності дозволяє остаточно прояснити і зміст, який стоїть за платонівськими “ідеями”. Ỉδέα означає “про-образ”, і у філософії Платона “ідея” – це те, що наперед зумовлює існування кожної речі. За думкою Платона, раніше, ніж з’явиться будь-яка річ, існує її ἰδέα, вічний прообраз цієї речі, згідно з яким вона і виникає. Неважко здогадатися, що платонівські “ідеї” – це, власне, сутності кожного окремого існуючого, які утворюються у сфері вимоги власності із неї самої як її віддалені відгалуження у межах гілчастої структури протилежностей. Ці сутності визначають природу речей. Вони задають порядок, згідно з яким річ є така, а не інша, встановлюють всі її властивості й прояви у відношенні до решти існуючого.

Наприклад, ідея стільця повністю визначає, яким має бути стілець, обумовлює те, що відрізняє його від решти речей та задає його природу. Будь-який стілець, що існує, існував чи буде існувати, відповідає одній сутності, одній спільній ідеї стільця. Однак, якщо ідея одна, чому тоді у сфері сущого наявний не один стілець, а багато? Це питання аналогічне тому, коли ми запитуємо: чому в світі має місце не лише Єдине буття, а і множина буттів усіх існуючих речей? Чому Єдине буття множить себе завдяки сущому? Тому що в природі усіх сутностей закладений не лише принцип збереження, а і принцип зростання. Завдяки існуючому будь-яка сутність з гілчастої структури протилежностей втілюється не в одній, а у багатьох речах, і так збільшується у своїх проявах.

Вимога власності поділяється в собі на два основних моменти, на дві перші протилежності: буття (постав) і суще. Буття, в свою чергу, містить у собі всі інші сутності, що складають гілчасту структуру протилежностей. Сфера сутностей – це є сфера буття. Тут формуються ідеї (сутності) всіх креативних сил існування, а також усіх матеріальних речей. Ідеї, які самі формують буття, знаходяться поза часом, тоді як ідеї матеріальних речей складаються у зв’язку з плином часу. Але будь-яка ідея, будь-яка сутність, виникнувши в гілчастій структурі протилежностей, залишається незмінною і з часом не зникає, виявляється вічною.

Зовсім інше – сфера сущого. Тут кожна ідея, відособлюючись в окремих речах одного виду, знаходить собі самі різноманітні втілення, які, тим не менш, цілком відповідають її змісту. У сфері сущого реалізується безліч варіантів, безліч можливостей, в яких може поставати дана ідея чи зв’язок ідей. Кожна ідея являється тут одночасно у багатьох подобах, може бути представлена у нескінченній множині однотипних речей, які за смислом своїм становлять те ж саме, але за виглядом, за особливістю, за складом, за застосуванням можуть бути дуже відмінними між собою. Шляхом цього будь-яка ідея як би розкриває весь свій потенціал, увесь спектр своїх втілень, в яких вона здатна виступати у відповідності з іншим сущим. Цей потенціал, зрештою, виявляється невичерпним, передбачає в собі все нові й нові модифікації, оскільки зміст будь-якої ідеї кожного разу співвідноситься з постійно оновлювальною цариною існуючого, що змінюється з часом.

Звідси остаточно зрозуміло, навіщо, згідно з вимогою власності, потрібна сфера сущого. Сфера сущого необхідна для того, щоб сфера буття (сфера ідей) виявляла себе в ній у своєму нескінченному різноманітті. І хоча кожна річ, у якій втілюється дана ідея, з часом руйнується і розсипається, але це не нівелює дану ідею, не перекреслює і не спростовує її, а тільки змушує її проявлятися у світі чим далі в нових своїх подобах, реалізуватися не лише самій по собі, а і в  поєднанні з іншими ідеями.

Значить, так само, як Єдине буття, втілюючись у буття кожного окремого існуючого, відособлюється в ньому, набуває в ньому унікальних ознак і стає його буттям, так і ідея стільця, втілюючись у кожному стільці, стає ідеєю саме цього стільця, приймає в себе і виражає собою всю його особливість. У будь-якому з  існуючих стільців, таким чином, реалізується його своєрідність, але через ці своєрідності розростається, виявляється у все нових своїх можливостях одна спільна ідея стільця, яку вони собою реперезентують.

Отже, як бачимо, роль кожної сутності (ідеї) полягає не тільки в тому, щоб окреслювати природу всіх речей даного виду. Роль кожної ідеї також у тому, щоб ставити всі речі, котрі її собою представляють, у згоду з іншим сущим, і так знаходити для себе постійно нову свою реалізацію. Ідеї відповідають не лише за зміст буття речей, а і за те, щоб між усіма наявними речами існував адекватний зв’язок, який уз­год­жу­вав­ся б з природою кожної з них, а не спотворював цю природу.

Таким чином, ідеї-сутності забезпечують те, щоб речі по своїй природі були узгоджені з вимогою власності й споріднені між собою. Ідеї речей не тільки окреслюють кожне існуюче у його необхідності; вони несуть (як і λόγοϚ Геракліта) функцію встановлення відповідності між усім присутнім у світі. Вони відрізняються від самих речей не лише тим, що речі матеріальні, а ідеї мають сутнісний характер, а ще й тим, що кожна ἰδέα задає природу даного сущого в контексті його існування серед усього навколишнього, тоді як саме суще у вигляді “сформованого згустку матерії” не містить у собі нічого, що визначало б його стосунки з рештою речей. У самій по собі матеріальності немає нічого, що заважало б речам за своєю природою й устроєм бути якими завгодно, у тому числі й настільки ворожими, неузгодженими одна з іншою, що вони виключали б спільне перебування і призводили до неминучого взаємного розпаду. Речі як “матеріальні об’єкти” не несуть у собі ніякої необхідності існувати у згоді з усім іншим сущим.

Однак речі – це не лише “матеріальні об’єкти”; устрій їхнього буття продиктований устроєм буття в цілому, і задає речам цей устрій ніщо інше, як їхня сутність – ἰδέα. Сутності речей зберігають родовий зв’язок з буттєвою сутністю, тому вони є такими, що їй відповідають і не мають у собі нічого, що йшло б проти неї. Саме зав­дя­ки цьому речі впродовж існування дотримуються своєї сутності і залишаються в гармонії між собою, бо ця гармонія початково закладена вимогою власності в їхніх ідеях.

Входячи ж у суперечність з своєю сутністю, вони одразу руйнуються і занепадають, оскільки перетворюються на те, що може внести у світ дисгармонію та завдати шкоди іншому сущому. Умовою існування всякої речі є її відповідність з її ἰδέα, через яку вимога власності встановлює лад між усім присутнім та не дає жодному існуючому бути індиферентним, безвідносним до іншого. Якби речі не були співвіднесені між собою своїми сутностями за посередництвом вимоги власності, то досягали б узгодженості хіба що випадково, але ніяка випадковість не здатна утримати в рівновазі таке складне й багатоманітне утворення, як світ у цілому. Отже, роль ідей, котрі являють собою сутність всякого окремого існуючого, полягає в тому, аби визначати буттєвий устрій речей таким чином, щоб вони були підлаштовані одна під одну та сприятливі, посібні одна для одної.

Але не тільки в тому сенсі ἰδέα є умовою існування всякої речі, що річ існує по своїй істині лише до тих пір, поки узгоджена зі своєю­ ідеєю. Ỉδέα виступає ще і перед-умовою буття кожної речі, вона є для існуючого дещо напередпокладене, передпослане. Це і зрозуміло, адже річ не перебуває окремо від своєї ідеї; навпаки, ідеї-сутності – це те, що формує речі, те, згідно з чим вони виникають. Ідея є первинний поштовх для формування всякого існуючого і причина його появи, вона є загальний закон, за яким річ складається. Ідея за­род­жу­єть­ся в межах буттєвої сутності задовго до того, як з’являється суще, котре вона визначає, і ще до його виникнення у сфері існуючого торує для нього шлях, забезпечує його можливість.

Так і після розпаду того чи іншого сущого вона залишається у сфері речей як його слід, як вторинні прояви його буття, котрі можна помітити за його впливом на інше суще. Тобто ідеї як деякий імпульс зверху та осередок буття всякої речі знаходяться не десь там поза речами, вони втілені в існуючому, вкладені в нього, хоча і не матеріальним шляхом.

Яким же чином ідеї закладені, закріплені в речах? Шляхом простягнутої пропозиції, котра несе кожну сутність її власному, в той же час дозволяючи залишатися в себе самої. Сутності взаємодіють за посередництвом простягнутої пропозиції не лише між собою; жодна сутність не існує окремо від існуючого, вона не може бути наявна сама по собі, у відриві від нього.

А як щодо сутностей речей, яких ще немає, які ще не виникли? Ці сутності ненасталих речей пов’язані з існуючим так, як ідея матері вже містить у собі ідею дитини. Тобто сутність кожної речі уже несе в собі свої похідні сутності, скажімо, сутності майбутніх речей, і доз­во­ляє їм певним чином проявлятися уже в даній речі і т. і.

Таким чином, ідеї-сутності – це те, що заздалегідь зумовлює буття всякого існуючого, що наперед віддане йому, пропоноване йому як застава, запорука його втілення в світі. Ця застава і запорука надається йому шляхом простягнутої пропозиції, котра не лише пов’язує кожне існуюче з його сутністю, але й скріпляє всі сутності між собою, забезпечує їхню взаємопричетність і взаємну узгодженість. Тільки зав­дя­ки простягнутій пропозиції ідеї і можуть виступати прообразами, прототипами речей, тим, що передує всякій їхній матеріальній появі у світі.

Отже, платонівська ἰδέα містить у собі прямий натяк на простягнуту пропозицію, за допомогою якої всі сутності виносять себе існуючому як би завчасно, наперед. Адже напередпокладеність є головною рисою, за якою розпізнається простягнута пропозиція. Тому зрозуміло, що самé буття у Платона теж виступає як Ỉδέα, адже воно завжди передує існуючому, уже надане йому ще в момент його формування й зародження, ще в момент його першого кроку до існування. Єдине буття як Ỉδέα через простягнуту пропозицію вкладене в суще і сáме за рахунок цього тримає існуюче при собі, забезпечує свою власність на нього. Причому, слово “ἰδέα” означає не тільки те, що буття та всі ідеї-сутності передують існуючому у часі; ні, вони є те формотворче начало, яке стоїть над існуючим, височить над ним, і тому завжди є попереду нього; за відсутності цього начала суще – це лише гола невизначена матерія.

Якщо буття саме по собі виступає у Платона як Ỉδέα, як напередпокладене для існуючого, то буттєва сутність у його філософії – це, безумовно, “Ідея блага”, “ἡ ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ”. Ось що говорить Платон про Ідею блага: вона “ἔστι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει”84, “є попереду навіть буття по достоїнству та могутності”. Причому, слово ἐπέκεινα означає “попереду” саме в значенні “раніше”, “за межами”, “по той бік”, тобто не просто переважає над буттям, а є те, що первинніше за нього, що встановлене до нього, так що навіть буття по відношенню до Ідеї блага є дещо вторинне і похідне.

Ця Ідея попереду буття по своїй πρεσβείᾳ – “значимості”, “достоїнству”, “старшинству”, а також δυνᾰμιϚ – “силі”, “могутності”, “сенсу”, “здатності”, “владі”. Отже, вона є те, що над буттям і наділена більшими повноваженнями, чому самé буття всебічно підкоряється і служить. Таким чином, вона є вихідна сутність буття, але найголовніше, що цю сутність Платон розпізнає як Ідею блага! Тобто за думкою Платона, буття за своєю суттю направлене на благо всього існуючого, воно влаштоване так, щоб існуюче могло в ньому поширюватися і розвиватися, не шкодячи одне іншому, несучи нові можливості й поштовхи для обопільного розвитку. Звідси видно, що сутність буття Платон тлумачив як деяке гармонізуюче начало, направлене на оберігання та урізноманітнення існуючого в цілому, а отже, розумів її саме в контексті вимоги власності.

5. Έντελέχεια Аристотеля. Сутність буття як причина самої себе

Подальше осмислення того, що вкладається в поняття простягнутої пропозиції, ми знаходимо в філософії учня Платона – Аристотеля. Те, чим керується буття, у Аристотеля має назву ἐνέργεια. Ἐνέργεια має смисл “ви-ділення” (походить від ἔργον – діло”; пор. з ἐργάζομαι – “виробляти”, “виготовляти”, “виділяти”, “доставляти”). І дійсно, ми звикли говорити про “енергію”, що вона “виділяється” і “поглинається”. Таким чином, буття є те, що несе сущому ἐνέργεια.

Що ж це за виділення, котре посилає існуючому буття і котре існуюче від нього “поглинає”, “приймає”? Буття виділяє існуючому ніщо інше, як самого себе. Причому, воно сáме виділяє себе існуючому: ніби віддає йому його частку; однак таким способом, що самé не залишається ні з чим. У цьому, безумовно, вгадується простягнута пропозиція, яка являє собою утримане давання і дозволяє буттю споріднюватися з існуючим, наповнювати його собою і таким чином ґарантувати свійськість з ним.

Окрім того, ἐνέργεια – це не лише механізм, за посередництвом котрого буття вкладає себе в існуюче; у Аристотеля це ще й Первоначало, яке направляє буття. Показово, що це Первоначало має смисл “виділення” – воно “видає”, “пропонує”, “виносить” і “доставляє” щось існуючому, тобто працює на збільшення власності. Отже, в філософії Аристотеля буття та його сутність теж були осмислені в контексті вимоги власності, теж виявляли ту саму природу, яку засвідчувала в них діалектична філософія з самого початку свого виникнення.

Та ледь не найдивовижніше тлумачення буття і його суті в аристотелевських викладках виражене словом ἐντελέχεια. Ἐν-τελ-έχεια походить від τέλοϚ – “ціль”, “мета”, “причина” – і означає “несіння всередині себе власної мети та причини”, тобто “мета, причина самого себе”.

Однак як щось може бути власною метою та причиною? Серед існуючого ми ніколи не стикаємось ні з чим подібним, бо це означало б, що воно – кожне! – саме здатне себе утворювати і кожне може закладати в собі свої можливості. Отже, всяке існуюче саме служило б для себе витоком і поштовхом власного розвитку. У відношенні до існуючого це, звісно, абсурд.

Однак по відношенню до начала, котре обумовлює світ загалом, це й не може бути інакше. Адже це начало є Першопричиною світу, а отже, за ним вже немає ніякої іншої причини, в противному разі саме вона була б такою Першопричиною і т. і. Значить, начало, котре визначає буття, обов’язково повинно бути причиною самого себе, мати в собі той поштовх, яким керується. Це значить, що воно повинне саме себе утворювати і зумовлювати, визначати і формувати.

Саме таким началом і є вимога власності: вона містить у собі механізми – буттєві сили, – котрі самі її формують та окреслюють, забезпечують та наповнюють змістом. Вимога власності сама себе утворює; з неї напряму витікає загалом будь-яке вирізнення себе, свого внутрішнього, своїх властивостей. За допомогою самості вона визначає себе, за допомогою простягнутої пропозиції встановлює в собі свій зміст, за допомогою тотожності тримає його всередині себе від себе невідривним і т. і., тобто вона є первинне формівне начало, і поза нею нічого нема і не може бути. Вона спричиняє будь-яке виявлення чи прихованість, з неї походять незруйновність і розпад, вічність і тимчасовість, гармонія і протистояння. Вона є витоком буття, світу як такого, і в ній міститься його мета – збереження та приріст існуючого.

Крім того, вимога власності в буквальному сенсі є метою самої себе, адже все, що нею веде – це потреба примножити і зберегти власність, а отже, вона потребує того, чим є й вона сама. Ясно також, чому ἐντελέχεια отримала ще й смисл “здійснення”, “втілення”, “звершення”, – адже реалізуючись в існуючому, скеровуючи його і влаштовуючи, буттєва сутність сама надає йому “реальність”, дозволяє бути “дійсним”. Отже, підносячись до розуміння буттєвої сутності як “мети, причини самої себе”, Аристотель впритул наблизився до розуміння сутності буття як вимоги власності. Тому можна стверджувати, що розуміння Аристотелем буття та його суті як ἐντελέχεια є вершиною всієї грецької філософської думки загалом.

6. Кантівські a priori та “річ у собі”. Пропозиція і відставлення

У тому ж ключі, що Платон та Аристотель, продовжує тлумачення простягнутої пропозиції і філософія Канта. Якщо мислити у дусі кантівської філософії, то сутність буття і воно саме можуть бути витлумачені як апріорі, тобто те, що наявне в людській свідомості до всякого досвіду і незалежне від нього. A priori буквально означає “передуюче”, “те, що виступає попереду”. Оскільки буття в його фундаментальному улаштуванні розрізняється до досвіду, під цим, безумовно, мається на увазі, що воно встановлене до існуючого, випереджає його. Випереджає не в часовому розумінні, а в тому сенсі, що воно визначає існуюче, формує весь його буттєвий устрій ще до всякої його матеріальної реалізації у світі.

З цієї причини, за думкою Канта, в людському розсудку також a priori наявні “чисті споглядання”, до яких належить простір і час85, а також “категорії”, що включають у себе єдність, цілокупність, взаємодію, можливість, необхідність тощо, і навіть саме існування86. Тобто ми бачимо, що апріорні установлення у Канта – це, власне, моменти буттєвої сутності, котрі й забезпечують собою буттєвий устрій кожного існуючого. (А саме: диктують всякому існуючому бути єдиним, цілісним, знаходитись у взаємовідношенні з навколишнім, розвиватися за рахунок часу, змінювати взаємне положення за рахунок простору і т. і.). Цей буттєвий устрій передує всякому існуючому, за його законами будь-яке існуюче формується, встановлюється в світі; він взагалі є ніби передосновою і початковим стимулом для того, щоб існуюче складалося саме так, а не інакше.

Цей устрій закладений в бутті сущого (бо основні моменти буттєвої сутності є похідними не лише від неї, а й від буття) і впро­вад­же­ний у ньому простягнутою пропозицією. Простягнута пропозиція, зрештою, і сама входить до буттєвого устрою існуючого, адже саме вона спричиняє всяку взаємодію, співвіднесеність між речами, дозволяє їм проявлятися у відношенні одна до одної. Таким чином, буття в його сутності може бути інтерпретоване у Канта як a priori сáме в тому значенні, що воно наперед задає існуючому умови його існування. Ось чому “категорії”, зрештою, виступають у кантівській філософії як “умови можливості предметів досвіду”87. Витлумачене як передуюче, буття (у вигляді того, що зумовлює суще) тут розкривається саме в аспекті видавання, задавання, з яким воно впроваджує в існуючому свій устрій. Таке задавання умов існування сущого, винесеність цих умов для сущого наперед як його причин і передпосилок дозволяє стверджувати, що апріорність буття у Канта означає його тлумачення саме з точки зору простягнутої пропозиції.

З іншого боку, апріорні установлення мисляться в філософії Канта не лише як те, що задає всякому сущому умови його існування, а людському розсудку – “умови можливості всякого пізнання”88 про “зовнішні предмети”. Апріорні установлення розуміються Кантом також як “річ у собі”. Це означає, що самі по собі вони закриті для людини і непізнаванні. Вони дають людині можливість міркувати про безпосередньо наявне існуюче, однак не дають їй змоги вникнути в його буттєвий устрій.

Тобто те, що визначає буття, за Кантом, є річ абсолютно прихована, яку неможливо пізнати. Ми бачимо ніби лише наслідки її діяльності, оскільки вона керує кожним сущим у його основі (“річ у собі є істинний корелят зовнішніх предметів”89), однак вона сама по своїй суті закрита і недоступна. Цим Кант ніби стверджує, що апріорні установлення, під якими ми впізнаємо провідні буттєві сили, мають здатність приховуватися, вислизати від людського сприйняття, чинити опір людині у її намаганнях їх осягнути. За цією прихованістю від сприйняття явно стоїть сила відставлення, яку Кант перший зумів так чітко і недвозначно розпізнати.

Ця прихованість окреслена як у тому, що вона становить, так і в тому, по відношенню до чого вона виникає. Адже у Канта сила відставлення ніяк не торкається наявно існуючого, “зовнішніх предметів”. Вона затуляє собою саме апріорні установлення, причому затуляє їх у випадку, коли людина намагається вникнути в них самих по собі, судити про них, тобто намагається підступитися до суті речей. Тому Кант і говорить, що “предмети самі по собі аж ніяк не відомі нам, і ті предмети, котрі ми називаємо зовнішніми, є лише уявлення нашої чуттєвості, а істинний їхній корелят, тобто річ у собі таким шляхом (через зовнішні предмети) зовсім не пізнається і не може бути пізнана”90. Він стверджує, що ми не здатні пізнати “нічого безумовно внутрішнього в речах”91, тобто їхнього буттєвого устрою та їхньої суті, котрі впроваджуються в речах апріорними установленнями і змушують їх (речі) бути саме такими, якими вони є.

Поки апріорні установлення стосуються існуючого та визначають його зовнішні прояви, ми здатні їх констатувати, однак як тільки ми розглядаємо їх у їхньому власному змісті, “поза” існуючим, “над” ним і незалежно від нього, вони виявляються “річчю в собі”. Це “у собі” має на увазі деяке “в-собі-удержання”, “утриманість від виходу назовні”, “закритість”, що протилежна тому задаванню і надаванню, котре чується в a priori, “виступанні вперед”. Тобто і тут відставлення і простягнута пропозиція дозволяють себе розпізнати як дві протилежні за змістом сили, які, тим не менш, разом діють на одне й те саме – на апріорні установлення, видаючи їх людині (і речам) заздалегідь та приховуючи їх у їхньому справжньому, глибинному змісті.

Таким чином, маємо зробити висновок, що Кант перший уловив, що внутрішній, буттєвий устрій речей та світу визначається деякими апріорними установленнями (хоча він і вважав, що ці апріорні установлення закладені наперед не в самому бутті, а тільки в людському мисленні). Ці установлення проявляються в речах та в людській свідомості випереджально (тобто саме згідно з ними формується суще, і саме згідно з ними з сущим освоюється мислення), однак залишаючись разом з тим закритими в їхньому істинному, суттєвому значенні. Звідси випливає, що філософія Канта, зрештою, містить прозорий натяк на складну внутрішню структуру буття сущого. Завдяки цьому кантівська теорія стала поштовхом, що зумовив і направив весь подальший розвиток філософії після нього.

7. Опосередковування у філософії Геґеля. Гілчаста структура протилежностей

Найвидатніше місце серед усіх концепцій буття, безумовно, зай­має філософська система Геґеля. Вона підіймається над усіма як по серйозності піднятої проблематики, так і по способу вирішення поставлених завдань.

Якщо оглядати цю філософію загалом, то насамперед слід відзначити, що Геґель єдиний серед усіх філософів зробив спробу виписати внутрішній механізм утворення сутностей, звернув увагу на родову спорідненість, яка між ними існує і дозволяє виводити їх одні від інших. Тобто він майже усвідомив існування гілчастої структури протилежностей, що пов’язує і поєднує всі сутності в світі.

По-друге, причини родової спорідненості, котра проявляється між сутностями, Геґель побачив саме у механізмі тотожності, а спосіб, за допомогою якого із однієї сутності слідують інші, він збагнув як утворення протилежностей – супротивних моментів, які кожна з них із себе покладає і які, при всьому їхньому протистоянні, не перекреслюють, а визначають та посилюють одна одну та вихідну цілість.

Ось чому Абсолютна Ідея (сутність буття) розрізняється у Геґеля на систему категорій (категорії буття, сутності, поняття і т. і.), а ті, в свою чергу, переходять у свої продовження (буття – ніщо – наявне буття – для себе буття – кількість – якість тощо; або сутність – явище – дійсність – підстава і т. і.), причому ці категорії завжди складають протилежні пари, узгоджені в деякій єдності (наприклад, для буття і ніщо така єдність – становлення, для кількості й якості – міра, для суб’єктивного поняття й об’єктивного – ідея і т. і.). Кожна з категорій неможлива у відриві від іншої; вона має відображення (світиться видимістю) в своєму супротивному моменті і досягає істинного змісту лише у взаємодоповнювальній єдності з ним.

З механізму тотожності, розкритого Геґелем, серед усього випливає, що будь-яка сутність може бути пізнана, лише виходячи з її основних протилежностей, котрі є від неї невід’ємними і котрі вона сама собою сполучає. Геґель задав також критерій, за яким визначаються такі основні протилежності, а саме: вони проявляються в тому, як певна сутність розкривається “в собі” і “для себе”.

Геґелівське “в собі” має зовсім інший сенс, ніж воно мало у Канта. Якщо у Канта “в собі” означало повну закритість і відсутність всякого виходу в явленість, то Геґель розумів під виразом “в собі” те, як існує дане сутнісне утворення в своїй визначеності, як воно розрізнене саме по собі, по своїй природі. Відповідно, те, як воно дане “для себе”, означає, як воно поставлене у відношенні до іншого. Якщо “в собі” – це визначеність сутності в її самості, то “для себе” означає те, як вона себе вкладає і як співставляється зі своїм іншим, знаходячи його в себе.

Рух, за допомогою якого будь-яка сутність покладається “в собі” (безпосереднє буття), потім заперечує цю свою визначеність через зміни, через вплив іншого (для-себе-буття), і знов повертається до себе, але вже завершеної, розкритої по своїй істині, Геґель назвав опосередковуванням. Звідси випливає, що жодна сутність не може існувати поодинці; вона наявна лише опосередковано, тобто досягає свого втілення і змісту лише у відношенні зі своїм іншим. “Зі своїм іншим” означає: досягає втілення не у будь-якому відношенні, а у відношенні власності, що тотожно поєднує сторони протилежності.

Дійсно, значення геґелівських “в собі” і “для себе” стає очевидним лише у зв’язку з вимогою власності. Слідуючи потребі окреслювати себе, кожна з сутностей, з моментів вимоги власності визначає свій внутрішній зміст, те, що відноситься до неї і вирізняє її як відмінну від усього іншого. Цей внутрішній зміст, вміст її самості вона покладає як своє “в собі”. Однак, оскільки кожна сутність керується вимогою власності, вона має не лише обмежувати й зберігати себе, вона повинна також нарощувати свою власність, тобто проявляти себе у відношенні до інших сутностей, залучати їх до себе. І в першу чергу залучати не якісь віддалені сутності, а найближчі моменти вимоги власності – свою протилежність і ту цілість, з якої вони обидві походять.

Кожна сутність, таким чином, заради збагачення власних проявів вступає у тотожне співвідношення з найближчими елементами, вона вкладає себе в них і сама всотовує їхній зміст, дозволяє їм робити внесок у своє формування, бере від них щось “для себе”. Але водночас, залучаючи щось від них, вона не зраджує собі, бо і у відношенні з іншим дотримується свого первинного значення, адже нею керує вимога власності і дозволяє їй приймати в себе лише споріднене, узгоджене, тотожне з нею самою. Отже, кожна сутність, приймаючи щось від інших, не заперечує себе; вона знімає це заперечення за рахунок того, що залучає в себе не чужорідне, а лише відповідне з собою, “своє”. Таким чином вона розширюється в своїх повноваженнях і можливостях, у той же час залишаючись сама собою, не втрачаючи визначеності.

Таким чином, через негацію своєї самості у відношенні з іншим вона знов повертається до себе, однак уже здійсненої, реалізованої у своїй потребі. Тільки в такому процесі вона і розкривається як встановлена, покладена сутність, що відповідає своїй природі. Коли б не вимога власності як Первоначало усіх буттєвих моментів, роздвоєння всякої сутності на прояви “в собі” і “для себе” не мало б ніяких підстав. Також не було б зрозуміло, чому ці протилежні прояви настільки доповнюють, довершують один одного, що нарізно зовсім не мають ніякого сенсу; чому кожен з них є для другого не просто інше, а своє інше. Крім того, процес розділення єдиного на протилежності є фундаментальною характеристикою природи розвитку, тобто є свідченням всякого зростання, збільшення, розширення проявів – примноження власності.

Отже, за думкою Геґеля, кожна сутність може бути визначена за основними протилежностями, на які вона сама розрізняється і які в процесі опосередковування забезпечують її істинний зміст. На основі цього Геґель впровадив діалектичний метод, за допомогою котрого тільки й можуть пізнаватися сутності – метод, що ним понятійна філософія завжди оперувала, однак раніше ніколи ясно цього не усвідомлювала. Власне, Геґель у своїй філософії показав, що будь-яке розуміння, розкриття і встановлення сутностей – це є діалектика (пізнання сутнісної єдності на основі протилежностей). Немає іншого способу, щоб пізнати сутність існуючого та світу в цілому. З огляду на це, маємо стверджувати, що вся європейська філософія, починаючи з давніх греків і до нашого часу, становила собою діалектику.

Окрім фактичного виявлення гілчастої структури протилежностей, закладеної в основі світу, внесок Геґеля в осмислення моментів буттєвої сутності перш за все полягає в тому, що він збагнув тотожність між буттям і ніщо, а також осмислив процес розрізнення, протистояння й єдності тотожних моментів і суть тотожності як такої. Саме відображаючи складний рух опосередковування між моментами “в собі” і “для себе”, котрий відбувається в тотожному співвідношенні, геґелівська філософія розкрила внутрішній механізм вимоги власності, завдяки якому утворюються сутності. Цей механізм, діючий у межах вимоги власності, Геґель відобразив, ще не усвідомлюючи і не розрізняючи її саму, її як той початковий двигун, який рухає цим механізмом. Однак, виписавши такий механізм, Геґель настільки близько підвів філософію до розуміння сутності буття, що наступним кроком вона вже мала розкритися неприховано у всій своїй визначеності й ясності.

8. “Воля до влади” Ніцше як сутність буття живого

Таке розкриття сутності буття як розпізнаної й визначеної було незабаром здійснене у філософії Ніцше. Правда, тут вона ще виступає лише як сутність живого, як те, що рухає живим і керує ним у всіх його проявах. Цю сутність Ніцше розпізнав як волю до влади.

Він говорить: “Де б не зустрічав я живе, всюди бачив я волю до влади”92, маючи на увазі, що ця сутність повністю зумовлює живе у його поведінці, діях і поштовхах, у тому, заради чого воно існує і яким воно є. І скільки б під це не намагалися підвести якийсь моральний аспект, але врешті-решт зрозуміло, що воля до влади є нічим іншим, як локальним проявом відношення власності (локальним, оскільки стосується лише сфери живого) і у власності має своє коріння. Недарма ж “мати владу над чимось” – означає “розпоряджатися ним як своїм, на свій розсуд”, тобто зрештою, “мати на нього право власності“.

І дійсно, природа живого полягає в тому, що воно активно знаходить, вибирає і засвоює власність (свійське, сприятливе, відповідне з собою), діяльно оберігає себе і своє, опирається його відторгненню від себе. Саме тому, на відміну від просто речей, живому притаманне будь-яке поглинання, самозбереження, захоплення, розповсюдження, розмноження, опановування, сприйняття – всі ті дії, які ведуть до підтримування та посилення себе і свого, підвищення свого впливу на навколишнє.

Потреба влади, згідно з Ніцше, полягає у її зростанні та збереженні, тобто влада лише тоді влада, коли вона не втрачається, захищає свої позиції, не стоїть на місці й постійно являється у нових втіленнях, опановує нові горизонти. Вона має повсякчас укріплятися й підтверджуватися як у відношенні до того, що вже знаходиться під її порядкуванням, так і у відношенні до того, що вона ще лише приваблює до себе, завойовує. Однак зростання влади, по суті, завж­ди зводиться до збільшення власності, розширення меж того, що потрапляє в твоє розпорядження, або до зміцнення права власності. Так само і збереження влади над чимось має на увазі, що право власності на щось залишилося в силі, не змінилося.

Тож живе, на відміну від існуючого, не просто поставлене в умови взаємної відповідності з рештою сущого, не просто спізнає на собі його вплив та діє у відповідь; живе активно шукає контакту зі свійським для себе, воно не лише пов’язане відношенням власності з навколишнім, а воліє власності, добивається її.

Що являє собою така воля? Вона є персоніфікований потяг до зростання й оберігання власності. Тобто воля має на увазі потребу, що йде від одиничної особи; вона визначає необхідність, котрої зазнає певний окремий індивід. Воля відрізняється від вимоги, закладеної в самому існуючому, тим, що вона одинична, індивідуалізована, а розлита у всьому сущому вимога і необхідність є всезагальною, безособовою і не має одиничного джерела. Але по суті воля завжди є тяга, необхідність, потреба у чомусь, тобто проявляється як прагнення досягти, опанувати, отримати щось для себе. Тому воля до влади по суті є ніщо інше, як вимога власності, лише індивідуально модифікована й сповнена певних особливостей за рахунок своєї реалізації у сфері живого.

Ніцше так повно і вичерпно визначив природу живого, що наступна задача, яка тепер поставала перед філософією – це узагальнити цю сутність по відношенню до всього існуючого, розширити її від характеру присутності живих істот до буття як такого. Адже зрозуміло, що сутність буття фундаментально є незмінною, у чому б вона не проявлялася: у світі в цілому, в речах, у живому чи в мисленні. Всюди вона має одне й те саме єство, всюди стоїть на одних і тих самих засадах. Тому, коли сутність живого висвітилася настільки очевидно, не було сумнівів, що до розкриття сутності буття філософії залишається тільки один крок.

Філософія скоріше відчула, ніж усвідомила необхідність розпов­сюдити знайдену сутність на все, що є у світі, заново переосмислюючи характер присутності загалом з позицій провідної лінії, вказаної в концепції Ніцше. Адже Ніцше не просто назвав сутність живого на ім’я, не просто засвідчив її; він підвів під неї залізний фундамент, повністю окресливши процеси, які зумовлюють існування живого – процеси збереження та приросту влади. Осягання природи влади було настільки просунуте вперед у напрямку розкриття її як природи власності, що стали помітні паралелі між закономірностями, що визначають існування живого, і принципами, виявленими філософією на протязі всього її розвитку в існуванні сущого. Тож перше, чого вимагала відчута таким чином необхідність – це спроектувати збагнуту у всій її глибині природу влади на саме буття, а значить, буття як основне поняття філософії раніше мало знову виступити на перший план.

Взагалі, треба сказати, що хоча вся попередня філософія йшла до визначення сутності буття самого по собі, однак філософія Ніцше все одно виявилася в цьому плані не очікуваним послідовним кроком, а гігантським стрибком і проривом до такого розуміння. В якій би мірі розкриття буттєвої суті не було наближене зусиллями тих, хто мислив до цього, воно аж ніяк не було всебічно обумовленим та підготованим, оскільки думки минулих філософів щодо такої суті становили далеко не впорядковану систему поглядів, а швидше набір розрізнених здогадів і міркувань. Тому вирішальну роль тут зіграла феноменальна здатність Ніцше мислити інтуїтивно, його неймовірний дар приходити до філософських висновків не стільки через логічні роздуми, скільки через екзистенційні відчуття.

Недаремно роботи Ніцше вперше за всі часи існування філософії містять недвозначну вказівку на буттєві стани, пов’язують ці стани напряму з всезагальними засадами, на яких засноване буття. Так, у своїй прем’єрній роботі Ніцше описує два буттєвих стани – стан ілюзорності та єднання з усім сущим і ставить їх у відповідність з фундаментальними принципами світу. Таким принципом є, скажімо, принцип індивідуації, котрий проявляється як “повне відчуття міри, самообмеження, свобода від диких поривів”93 – принцип, зав­дяки якому все суще, і людина в тому числі, встановлює межі своєї визначеності, суб’єктивності, а також через який можливі будь-які явні, закінчені форми та образи.

Названий принцип індивідуації Ніцше сутнісно поєднує з відчуттям ілюзорності, котре людина спізнає при спогляданні цих образів у мистецтві, чи, наприклад, уві сні, а також підводить до цього принципу враження ілюзорності світу в цілому. Він каже: “Філософськи налаштована людина має передчуття, що і під дійсністю, в якій ми живемо та існуємо, лежить прихована, друга дійсність, у всьому відмінна, а отже, і ця перша є ілюзія; а Шопенгауер прямо вважає той дар, при якому особистості і люди, і всі речі видаються часом лише фантомами та образами, ознакою філософської обдарованості”94. Ніцше також вважає принцип індивідуації, який він називає в своїй роботі аполонічним началом, підґрунтям усіх пластичних мистецтв.

Отже, в окресленому таким чином принципі індивідуації, кот­рий, згідно з Ніцше, працює на “збереження меж індивіда, міру в еллінському смислі”95, безумовно, впізнається сила відставлення. Сáме відставлення є та сила, яка оберігає будь-які визначені утворення, не дає їм “виходити із себе” і не допускає проникнення в середину них чогось чужорідного. Сила відставлення забезпечує усталеність кожної самості, закріплює, утримує її форму та конкретний зміст. Ось чому сила відставлення, або, за Ніцше, принцип індивідуації є основою всіх закінчених форм та образів. Звісно, сила відставлення впізнається в цьому принципі не абсолютно однозначно; якщо бути точним, то наведений Ніцше опис принципу індивідуації дозволяє його прив’язати не лише до сили відставлення, а й до близької з нею сили самості, межі котрої тут охороняються.

Однак не це головне; вирішальний крок полягав саме в тому, що принцип індивідуації, який панує у світі загалом, Ніцше сполучив з відчуттям ілюзорності, а отже, напряму зіставив буттєву силу зі споглядальними, екзистенційними людськими настроями. Ніколи раніше подібне сприйняття першооснов світу не було усвідомлене у філософії настільки явно, ніколи філософу настільки чітко не розкривалися метафізичні витоки його філософії.

Другий фундаментальний буттєвий принцип Ніцше визначає як порушення індивідуації, але не таке, котре призводить до руйнації самості та панування ніщо, а таке, при якому все суще ніби постає об’єднаним деяким “таємничим Первоєдиним”96. Тобто самість під дією цього принципу не щезає і не втрачає визначеність; вона просто знаходить свій істинний зміст не в собі як ізольованій, від-усього-відмежованій, а у своїй одвічній пов’язаності з усім іншим сущим. Така самість є знятою самістю, і принцип, котрий призводить до цього, точніше було б назвати не порушенням, а зняттям індивідуації.

При знятті принципу індивідуації людина відчуває, що її “суб’єктивне щезає до повного самозабуття”97; в ній ніби стирається те, що робить її одиничним, випадковим індивідом і просинається все, що поріднює з первозданною могутністю всезагального. Що раніше призводило до незгоди і суперечок, в такий момент втрачає сенс; що викликало протест чи незадоволення, стає дрібним і вторинним. Людина усвідомлює свою первинну гармонію з усім сущим, і тому навіть навколишній світ приймає її в таку мить зовсім по-іншому, не байдуже, а так, ніби потребує її і радіє на неї. Саме тому, стверджує Ніцше, при знятті принципу індивідуації “не лише знову змикається союз людини з людиною: сама відчужена, ворожа або поневолена природа знову святкує свято примирення зі своїм блудним сином – людиною”98. За рахунок зняття індивідуації людині відкривається її “єдність з внутрішньою першоосновою світу”99.

Тобто ця першооснова стає відчутною й ясно помітною, пробивається у кожному сущому, видає себе у незначних дрібницях і у всьому загалом. Вона сприймається через враження спорідненості з присутнім, при якому в будь-якому існуючому  людина бачить те ж саме начало, що в собі самій. Завдяки цій першооснові все суще виявляється зведеним у гармонійному порядку, служить єдиній вимозі, що охоплює світ. Ця першооснова, безумовно, становить Єдине, суцільне буття, котре сполучає все існуюче, зіставляє його одним ладом та законом – буття як постав.

Виявлення цієї першооснови й означає зняття принципу індивідуації, але найголовніше, що, за ніцшеанською концепцією, людина може вловити суть даного принципу через особливі споглядальні стани. Таким станом є настрій єднання з усім навколишнім, знову ж таки, окреслений у Ніцше не абсолютно однозначно: сюди домішується ще й споріднений настрій радісного наповнення та відродження, що відображає пробудження оновлювальних сил світу; вихід самості за свої межі через зростання, котре, однак, її не руйнує і не знищує. Зняття самості, порушення принципу індивідуації Ніцше назвав діонісичним началом, яке “проривається із природи самої по собі”100; в ньому Єдине “ніби зітхає про свою роздробленість на індивіди”101, в ньому “шукає свого вираження єдинобуття, як геній роду і навіть самої природи”102. Оскільки ж це діонісичне начало ніби розчиняє у всезагальному всі усталені образи, Ніцше вважав його також основоположною передпосилкою непластичного мистецтва музики.

Отже, філософія Ніцше, власне кажучи, не просто розрізняє буттєві настрої і пов’язує їх з фундаментальними принципами існування; вона підкреслює також, що ці настрої якимсь чином є основою мистецтва, аж до такої міри, що формують його зсередини і зумовлюють його суть. Більше того, твердження Ніцше, що “лише як естетичний феномен буття і світ може бути виправдане у вічності”103 впритул підводить до висновку, що сутність буття безпосередньо розкривається і дає себе знати у виявленні прекрасного. Тобто це означає, що Ніцше майже осягнув відчуття прекрасного як ще один буттєвий стан, через який нам дозволяє себе уловити одвічна суть світу. Тим самим був покладений ключовий заділ для остаточного розуміння загальної сутності буття як деякого споріднюючого начала, що прагне звести все присутнє у глибокій досконалості та взаємоузгодженості між собою.

9. Das Ereignis Гайдеґґера. Сутність буття як давання-присвоєння

Але спочатку, як ми вже сказали, буття повинне було знову виступити у своєму первинному смислі – у смислі, вкладеному в нього ще стародавніми греками, котрі не змішували його з існуючим, а сприймали як невід’ємно пов’язане, однак кардинально відмінне і відрізне від сущого як такого. Подібне повернення буття до свого справжнього значення було здійснене у філософії Гайдеґґера.

Гайдеґґер поставив задачу осмислити буття саме по собі, без прив’язки до існуючого, не у контексті речей. Він показав, що мислення часто плутає природу буття з природою самих речей, хоча це абсолютно неприпустимо, оскільки буття в принципі не матеріальне. Буття – це не риса і не властивість існуючого на рівні, скажімо, з кольором, формою, фізичними якостями. Існуюче може володіти тими чи іншими якостями, а може й не володіти, однак якщо воно не має буття, то воно взагалі не існуюче, відсутнє у світі, знищується й розсипається, втрачає усе. Тобто буття дозволяє існуючому бути таким, як воно є, саме завдяки йому в світі “існує суще, а не, навпаки, ніщо”104. Таким чином, буття є загальна основа, у якій ґрунтується природа всякого сущого.

Гайдеґґер намагався визначити, завдяки чому буття виявляється такою основою, що воно взагалі собою становить, і треба сказати, що у гайдеґґерівських роботах поняття буття за всю історію філософської думки приймає найбільш конкретного змісту. Буття для нього, згідно з грецькою традицією, виступає як присутність сама по собі, як те, що “дозволяє присутньому присутствувати”105. Буття, таким чином, забезпечує сущому можливості для його власної присутності, несе у собі фундаментальні принципи, на яких ця присутність побудована.

Яким же є це буття, що йому самому по собі властиве? Які загальні риси його визначають, які принципи в ньому закладені? Перш за все, говорить Гайдеґґер, буття є таким, що несе сущому відкритість одне для одного. Буттю притаманний основоположний момент відкритості (ἀλἠθεια)106. У протилежність цій відкритості і на рівні з нею в бутті так само має місце закритість, прихованість107 як його власний момент, що дозволяє йому, серед усього, ухилятися від людського сприйняття на користь існуючого.

Також у бутті сущого дає себе знати ніщо як прояв, котрий “вперше ставить наше буття перед сущим як таким”108. Ніщо, за Гайдеґґером, “не становить антоніма до існуючого, а від початку належить до самої його основи”109. Роль цього моменту наступна: “У світлій ночі жахаючого Ніщо вперше відбувається найпростіше розкриття сущого як такого: розкривається, що воно є суще, а не Ніщо”110, тобто існуюче виступає у своїй оформленості й визначеності, на противагу Ніщо, котре “в собі припускає відсутність будь-якого розрізнення”111. Гайдеґґер, між іншим, першим серед філософів співставив Ніщо з екзистенційним відчуттям жаху і відмітив: якраз у цьому настрої людина і сприймає Ніщо саме по собі, стикається з ним віч-на-віч.

Далі, згідно з Гайдеґґером, у бутті закладений ще один основоположний прояв – тотожність, завдяки якій стає можливим, що “суще саме з самим собою – те ж саме”112. За Гайдеґґером, “закон тотожності виражає дещо відносно буття сущого. Він є закон буття, котрий говорить: всякому сущому як такому притаманна тотожність, єдність з самим собою”113, тому “єдність тотожності – це основна риса буття сущого”114. Крім того, Гайдеґґер підкреслює, що буття є тотожним з мисленням, точніше, “мислення та буття разом належать тому ж самому і разом походять від того ж самого115.

Ще буття особливим чином пов’язане з сущим загалом, а саме, спосіб, яким буття утримує існуюче, а існуюче містить у собі буття, є приналежність. Тому буття по своїй суті, буття по відношенню до всього існуючого виступає у Гайдеґґера як Турбота116. Турбота можлива лише по відношенню до того, що від тебе залежить, тобі приналежне, знаходиться у твоїй власності. Тоді ти можеш турбуватися про нього: оберігати й  захищати від ворожого,  а також допомагати кріпнути, розквітати у своїх властивостях. Сутність буття, таким чином, вже з самого початку визначається Гайдеґґером у ключі вимоги власності.

Однак згодом у розумінні сутності буття Гайдеґґер йде ще далі: сутність буття повинна виражати не тільки те, як воно проявляється по відношенню до існуючого, а й мусить також обумовлювати його власні основоположні риси. Тобто саме згідно з нею у бутті мають проявлятися відкритість, прихованість, ніщо, тотожність і т. і. Буттєва сутність повинна виявлятися такою, щоб ці риси випливали із неї самої в їх необхідності. Таку сутність Гайдеґґер визначив як Das Ereignis. У загальновживаному значенні це слово означає “подія”, однак у Гайдеґґера Das Ereignis використовується перш за все у смислі “присвоєння”117.

Слово, яке Гайдеґґер обрав для означення буттєвої сутності – Das Ereignis – походить від німецького eigen118 – “власний”, “особливий”, “своєрідний”, “властивий”, “приватний”, а також від ereignen – “ставатися”, “відбуватися”, “видаватися”, “наближатися”, “підходити”, “привласнювати”, тобто смисл “присвоєння” в Das Ereignis є дійсно домінантним. Крім того, Das Ereignis у Гайдеґґера – це не просто присвоєння, у цьому слові є ще й відтінок висвоєння, відособлення, тобто у ньому звучить і відкритість, і осібність.

З огляду на все це зрозуміло, чому Гайдеґґер визначив сутність буття саме як Das Ereignis. Das Ereignis – це присвоєння, яке дозволяє відкритість, наближення, в той же час не заважаючи самостям, що зближуються, відокремлюватися, залишатися самими собою. Das Ereignis виключає з привласнення будь-яке насилля, оскільки має в собі підкреслений відтінок підлаштовування, настроювання одне на одне.  Das Ereignis – це присвоєння, яке поєднує сторони у взаємоприналежності і дає їм можливість найповніше відкритися у їхніх властивостях, несучи одна одній посібне, відповідне, співзвучне з їхньою природою.

Загалом, Das Ereignis постає у Гайдеґґера як єдине начало, із якого разом походять буття, тотожність, час, простір тощо. Це є начало, в природі котрого закладене не лише присвоєння, а й давання – саме тому, за Гайдеґґером, Das Ereignis дає буття, дає час і т. і. Буття і час не є, вони дані119. Їх дає Das Ereignis, ось чому вони не становлять собою нічого з існуючого. Вони дані як в тому сенсі, що Das Ereignis видає їх із себе, так і в тому, що Das Ereignis шляхом давання закладає їх в існуючому. Існуюче володіє буттям завдяки даванню, за допомогою котрого Das Ereignis простягає буття усьому сущому і т. і.

Усього сказаного достатньо, щоб зрозуміти, що в гайдеґґерівській філософії буття та його сутність були осмислені винятково з позицій вимоги власності. Гайдеґґер вирізнив у бутті його основні моменти, вгадав, що всі вони походять від єдиного начала. Він хіба що тільки не розробив механізм, згідно з яким вони утворюються із буттєвої сутності, не простежив, як вони формують один одного, але це тому, що сутність буття, Das Ereignis у нього була ще лише окреслена, а не ясно визначена, в ній ще не була помічена потреба в розгортанні та збереженні власності. Однак те, що у Гайдеґґера сутність буття була розпізнана як присвоєння, означає, що для філософії ця сутність вже перестала бути потаємною, вона відкрилася сама по собі у тому, якою вона є.

Таким чином, через розуміння сутності буття як присвоєння найбільш пізня фундаментальна філософська думка зімкнулася з найбільш ранньою – з думкою Анаксимандра, котрий, судячи з його вислову, розумів цю сутність абсолютно в тому ж ключі, що і Гайдеґґер. Адже відомий вираз Анаксимандра120, якщо його реставрувати в його первинному неспотвореному значенні, по суті становить формулювання закону еквівалентного обміну, шляхом якого все суще обмінюється власністю: “Звідкіля речі беруть своє, тому вони й віддають себе згідно з потребою, вимогою, бо таким чином вони дають один одному завдаток, щоб уникнути свавілля”121.

71 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 8, 25. – B., 1906

72 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 8, 46-48. – B., 1906

73 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 8, 3-4. – B., 1906

74 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 8, 6. – B., 1906

75 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 8, 22-24. – B., 1906

76 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 8, 5. – B., 1906

77 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 6, 1-2. – B., 1906

78 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Parmenides, «Περὶ φύσεως», Fr. 3. – B., 1906

79 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. ΉράκλειτοϚ. Fragmente. B 1. – B., 1906 – s. 61

80 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. ΉράκλειτοϚ. Fragmente. B 10. – B., 1906 – s. 64

81 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. ΉράκλειτοϚ. Fragmente. B 51. – B., 1906 – s. 69

82 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. ΉράκλειτοϚ. Fragmente. B 123. – B., 1906 – s. 79

83 Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. ΉράκλειτοϚ. Fragmente. B 54 – B., 1906 – s. 69

84 Plato. Platonic Opera, ed. John Burnet. „The Republic”, 6. 509ξ. – Oxford University Press. 1903.

85 Кант И., „Критика чистого разума”, „Трансцендентальная естетика”. – М.: Изд-во „Мысль”, 1994. – 48-68 с

86 Кант И., „Критика чистого разума”, „Трансцендентальная аналитика”, Книга I, § 9–12. – М.: Изд-во „Мысль”, 1994. – 78-90 с

87 Кант И., „Критика чистого разума”, „Приложение”, I, 4. – М.: Изд-во „Мысль”, 1994. – 506 с

88 Кант И., „Критика чистого разума”, „Трансцендентальная аналитика”, Книга I, § 13. – М.: Изд-во „Мысль”, 1994. – 95 с

89 Кант И., „Критика чистого разума”, „Трансцендентальная естетика”, Глава I, „Выводы из вышеизложенных понятий”. – М.: Изд-во „Мысль”, 1994. – 54 с

90 Там же

91 Кант И., „Критика чистого разума”, „Аналитика основоположений”, „Примечание к амфиболии рефлективных понятий”. – М.: Изд-во „Мысль”, 1994. – 206 с

92 Ницше Ф., „Сочинения”, т. II „Так говорил Заратустра”, Часть вторая. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 82 с

93 Ницше Ф., „Сочинения”, т. I „Рождение трагедии”, 1. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 61с

94 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 1. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 60 с

95 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 4. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 70 с

96 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 1. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 62 с

97 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 1. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 61 с

98 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 1. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 62 с

99 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 2. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 63 с

100 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 2. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 62 с

101 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 2. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 65 с

102 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 2. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 65 с

103 Ницше Ф., „Сочинения”, „Рождение трагедии”, 5. – М.: Изд-во „Мысль”,  1990. – 75 с

104 Хайдеггер М., „Что такое метафизика?”. – М.: Изд-во „Республика”, 1993. – 27 с

105 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „Время и бытие”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 84 с

106 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „О сущности истины”, 4. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 17 с

107 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „О сущности истины”, 6. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 21 с

108 Хайдеггер М., „Что такое метафизика?”. – М.: Изд-во „Республика”, 1993. – 22 с

109 Хайдеггер М., „Что такое метафизика?”. – М.: Изд-во „Республика”, 1993. – 23 с

110 Хайдеггер М., „Что такое метафизика?”. – М.: Изд-во „Республика”, 1993. – 22 с

111 Хайдеггер М., „Что такое метафизика?”. – М.: Изд-во „Республика”, 1993. – 19 с

112 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „Закон тождества”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 71 с

113 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „Закон тождества”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 71 с

114 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „Закон тождества”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 71 с

115 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”,  „Закон тождества”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 72 с

116 Хайдеггер М., „Бытие и время”. Глава 6, §42. Пер. с нем. В. В. Бибихина. – Харьков.: Изд-во „Фолио”, 2003. – 227 с

117 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”, „Время и бытие”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 96 с, а також „Закон тождества”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 76–78 с

118 Тут і нижче в аналізі слова Das Ereignis беруться за основу коментарії А.С. Солодовнікової до її перекладу роботи Гайдеґґера „Час і буття”. Див. Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”. Коментарии к „Время и бытие”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 183–184 с

119 Хайдеггер М., „Разговор на проселочной дороге”, „Время и бытие”. – М.: Изд-во „Высшая школа”, 1991. – 94 с

120 Вислів Анаксимандра звучить так: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδὸναι γάρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν”. Див. Diels H. – Kranz W. (D-K). Die Fragmente der Vorsokratiker. Άναξίμανδρος, 9. – B., 1906. – 13 s

121 Буквально цей фрагмент Анаксимандра перекладається наступним чином:  “Звідкіля речей походження є, туди і загибель їх направлена за необхідністю, адже вони дають одна одній відшкодування і завдаток, щоб уникнути несправедливості”. Наскільки обгрунтованою є інтерпретація цього фрагменту, наведена у даній роботі, дозволяє судити робота Гайдеґґера “Вислів Анаксимандра”. Див. Хайдеггер М., “Разговор на проселочной дороге”, “Изречение Анаксимандра”. – М.: Изд-во “Высшая школа”, 1991. – 43–68 с