Маємо розглянути ще одне важливе питання. Перед цим ми давали тлумачення шостому положенню Анаксимандра, вислову про запобігання свавіллю, і зрозуміли його в контексті вимоги власності, закону еквівалентного обміну. Однак вислів Анаксимандра уже й до цього мав своє трактування у філософії – в однойменній роботі Гайдеґґера. Тому логічно й необхідно, щоб ми порівняли його тлумачення з нашим, обговорили ті спільності й розбіжності, які є в них обох, і так остаточно з’ясували, чи є припустимим те трактування, до якого ми прийшли у результаті даного розгляду.

Отже, в роботі «Вислів Анаксимандра» Гайдеґґер розглядає шосте положення у варіанті, запропонованому нам Симплікієм. Спочатку він наводить переклади цього вислову, які були зроблені Дільсом і Ніцше, однак ці переклади Гайдеґґера вочевидь не задовольняють, саме тому він у подальшому так концентрується на його філологічному й лінгвістичному аналізі. В ході аналізу він зупиняється на думці, що перша й остання частини вислову не є автентичними; при цьому він спирається також на роздуми Джона Барнетта. Автентичною він вважає лише частину, яка починається зі слів κατὰ τὸ χρεών і закінчується словами τῆς ἀδικίας, тобто ту частину, на яку ми виключно й спиралися у своєму розгляді, вважаючи її понятійною і неспотвореною. На протязі усієї роботи Гайдеґґер намагається адекватно витлумачити і проаналізувати цю частину вислову, в результаті на кінець ми отримуємо переклад даного фрагменту, в якому вперше проглядає ясна і логічно завершена думка. У першу чергу для нас цікаво, як Гайдеґґер перекладає слова διδὸναι γάρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. Він перекладає їх так: «бо так вони (речі) придають чин і угоду одна одній, аби уникнути безчинства». Що тут звертає на себе увагу? По-перше, те, що у розумінні Гайдеґґера, так само, як і у нашому розумінні, вислів Анаксимандра говорить про взаємовідношення між речами, між сущим. Між речами відбувається щось, за допомогою чого вони «придають чин і угоду одна одній, аби уникнути безчинства». Думка про те, що у вислові йдеться про матеріальне утворення чи загибель речей, Гайдеґґером одразу відкидається. Через таке зміщення акцентів від матеріального перетворення на суще як таке у цілому вислів Анаксимандра вперше просвітлюється, перетворюється із якогось заплутаного туманного ребусу на понятійне філософське висловлювання. У ньому обговорюється те, що дозволяє речам суголосно співіснувати між собою, запобігаючи безчинству, незгоді, кардинальній неузгодженості між ними. Це той висновок, до якого однаково приходить і наш розгляд, і гайдеґґерівський.

Далі Гайдеґґер задається питанням, що ж це за безчинство, що за кардинальна неузгодженість, яка постійно готова виникнути між речами і якій вони мають запобігати, аби між ними панував злагоджений, суголосний устрій існування. Така неузгодженість, судячи з вислову – це не випадкова суперечність, яка торкається лише декількох речей. Ця неузгодженість, це безчинство стосується всіх речей без винятку, а отже, закладена в самому їхньому існуванні як такому. Саме тому, що вони існують так, як вони існують, ця неузгодженість будь-якої миті готова підступити до них і занурити їх у безчинство. Гайдеґґер розуміє кардинальність, всезагальність цієї неузгодженості, ось чому він і каже: «Вислів називає безчинство як основну рису присутнього». Що ж це за безчинство, яке торкається усього присутнього, яке однаково загрожує кожному існуючому?

Аби пояснити, що це за безчинство, Гайдеґґер особливо зупиняється на понятті τὰ ἐόντα – «суще», яким воно було для греків. Гайдеґґер стверджує: для греків суще – це не просто присутнє. Τὰ ἐόντα означало для них «присутнє у теперішньому, а також і всяке присутнє: у теперішньому і не у теперішньому існуюче» (тобто також у минулому і майбутньому). Τὰ ἐόντα є «в широкому смислі присутнє». Отже, за Гайдеґґером, коли греки говорили τὰ ἐόντα – суще, вони мали на увазі речі не лише в їх існуванні, а і в їх становленні. Речі, що існують, не були для них незмінним зафіксованим сущим; вони схоплювалися греками в процесі їхнього становлення як ті, що виступають, притікаючи із майбутнього у теперішнє, і потім знову відходять у минуле. Головне, як вважає Гайдеґґер, було те, що минуле, теперішнє і майбутнє не сприймалися греками як деякі відрізки часу, відмежовані, відгороджені один від одного. Ці три форми часу взагалі не розглядалися у подібному плані. У сприйнятті греків визначальним було те, що теперішнє – це є неприховане, на відміну від прихованості минулого і майбутнього. Таким чином, існування речей у теперішньому, за Гайдеґґером, сприймалося греками як «при-тікання у неприховане і від-хід у приховування». У цьому розумінні існування речей як становлення Гайдеґґер знаходить аналогію з висловом Анаксимандра. Він каже: якщо γένεσις розуміти як «ви-тікання і притікання у неприховане», а φθορά – як «відхід у приховування», то вислів Анаксимандра говорить про становлення речей, про їхню минущість. Звідси твердження: «Вислів говорить про те, що, витікаючи, притікає у неприховане і, сюди принесене, звідси відходить і сходить». Разом з тим, як присутність «несе і закарбовує це становлення», виявляється її неприхованість. Отже, перша частина вислову, за Гайдеґґером, має приблизно такий смисл: «Звідкіля речі підступають (із прихованості присутності у її неприхованість), туди вони й відступають». Тобто мова тут іде не лише про суще і не стільки про суще, скільки про саму присутність, якій властива неприхованість як її головна основоположна риса. Вислів говорить про неприхованість присутності.

Таким чином, Гайдеґґер підводить вислів Анаксимандра до своєї улюбленої теми про неприхованість як основну ознаку присутності самої по собі, і поки він цим обмежується, таке тлумачення видається цілком прийнятним. Справді, за такого тлумачення не доводиться припускати, що перша частина вислову була невпізнанно спотвореною, а її смисл – перекрученим. Гайдеґґер навіть не задумується над тим, як могла звучати ця перша частина в автентичній мові Анаксимандра; йому достатньо просто підставити під слова γένεσις і φθορά ті поняття, які він уже наперед знає як визначальні у природі присутності, аби отримати щось схоже на фразу про «утворення і загибель», котру ми зустрічаємо у Симплікія. Однак цю початкову фразу необхідно ще ув’язати з подальшим текстом Анаксимандра, і тут уже виникають серйозні складнощі.

Перша складність така: якщо припустити, що вислів дійсно говорить про підступання речей у неприховане присутності і їх відхід у прихованість, то як слід тоді розуміти те безчинство, про яке згадується у Анаксимандра? Як прив’язати це безчинство до неприхованості?

Подальші роздуми Гайдеґґера зводяться до наступного: присутнє, що існує тепер, стоїть «у своїй неприхованості, котра водночас просвітлює прихованість присутнього як відсутнього» (тобто в минулому і майбутньому). Присутнє, стоячи так у неприхованості, у ній бариться, зволікає. Воно присутнє сповільнено. Гайдеґґер каже: «Зволікання існує як перехідне прибуття у відхід. Зволікання існує між під-ходженням і від-ходом геть. Між цією подвійною відсутністю існує присутність усього сповільненого». Тоді що таке безчинство, яке наявне у присутності будь-якого існуючого, яке існує між усіма речами? Гайдеґґер так пояснює це безчинство: «Присутнє упирається у своєвільній настійливості. Воно більше не поступається другому присутньому. Воно упирається, як ніби це і є зволікання, у стійкості простоювання. Безчинство полягає у тому, що сповільнене прагне закостеніти у зволіканні лише як у стійкому. Це є повстання в одне голе продовження».

Ось що таке, за Гайдеґґером, безчинство, про яке говориться у вислові Анаксимандра. Однак, вислухавши це припущення Гайдеґґера, хочеться спитати: де він щось подібне бачив? Звідкіля він взяв таке упирання і простоювання? Де саме серед сущого він помітив, щоб воно «прагнуло закостеніти у зволіканні»? Де у світі ми спостерігаємо таке зволікання сущого, щоб його доводилося «підганяти», «підштовхувати», аби воно не застигло у теперішньому? Ніде не бачимо. Тобто це метафоричне уявлення Гайдеґґера про безчинство, яке полягає у зволіканні, абсолютно безпідставне.

Взагалі, що таке безчинство? Безчинство – це перш за все, безлад, будь-яка неузгодженість. Звісно, неузгодженість теоретично може полягати в тому, що суще не поступається наступному сущому, застоюючись у теперішньому, однак суть неузгодженості, неузгодженість як така цим уявленням аж ніяк не може бути вичерпана.

Далі, наступне заперечення. Ми уже сказали: застій сущого у теперішньому неймовірний хоча б тому, що ми ніде в світі подібного не бачимо. І він не може не спостерігатися лише тому, що суще своїми діями якось активно його уникає (бо тоді ми могли б приписати існуванню будь-які риси і стверджувати, що вони не проявляються, оскільки суще просто їх долає). Якщо безчинство, як вірно підмітив Гайдеґґер, є «єством всякого присутнього», то тоді воно хоч якимсь чином має проявлятися у світі. Однак, навіть якщо це безчинство і полягало б у застої, то тоді ми стикаємося зі значно серйознішими труднощами, ніж та, що цей застій ніде не помітний, ніяк себе не показує.

Дійсно, подібний застій, якби він реально мав місце у природі присутнього, суперечив би самому його єству. Справа у тому, що гайдеґґерівський образ присутнього, котре прагне закостеніти у теперішньому, бариться і не поступається іншому, змальовує суще як те, яке має власне настоювання, наполягання, власне прагнення і направлення, тобто як те, що має свій власний устрій існування, відмінний від устрою існування в цілому. Суще тут виступає як дещо самостійне, незалежне, те, що саме себе встановлює, однак ми знаємо, що це не так. Суще є таким, що його власні сутність і устрій від нього самого не залежать. Його власні буттєві сутність і устрій визначаються лише присутністю самою по собі, закономірностями, які вона закладає в суще на рівні його існування і за якими воно тільки й є те, що воно є. Саме тому суще й існує як піддатливе, підлегле, те, що лише відповідає своїм сутності й устрою, ніяк на них не реагуючи. Його сутність і устрій закладені в нього самою присутністю, і воно може лише беззастережно слідувати їм, аби залишатися собою, не втратити своєї визначеності. Тобто існування речей влаштоване так само, як і існування саме по собі. Речі у своїй присутності знаходять ніщо інше, як присутність загалом. Закономірності їхнього існування закладені в них існуванням як таким, і в них вони ніяк не можуть втрутитися. Речі взагалі не встановлюють закономірності свого існування; ці закономірності надані їм присутністю у цілому як непохитні, обов’язкові, без яких суще не може бути сущим. А отже, це значить, що самою присутністю в речах закладена й закономірність їхнього приходу у теперішнє та їхнього відходу. Присутність як така уже внесла в існування речей порядок часового слідування, і самі речі ніяк не можуть змінити цей порядок чи протидіяти йому, оскільки в них немає механізмів впливу на свою присутність. А раз цей порядок часового слідування встановлений у речах самою присутністю, існуванням як цілістю, значить, він уже в собі має бути суголосним і узгодженим, а отже, таким, що виключає будь-яке безчинство. Дійсно, якби безчинство між речами полягало у застоюванні у теперішньому і небажанні поступатися тому сущому, яке підходить із майбутнього, то це безчинство могло б іти або від речей, або від їхньої присутності. Від речей воно походити не може, оскільки порядок часового плину – це не речовинна, а присутнісна характеристика, речі ж на устрій свого існування ніяк подіяти не здатні. Значить, це безчинство може походити лише від самої присутності, бути закладене внутрішньо у ній самій. Тобто у самій присутності, в такому випадку, існує протиріччя: вона встановлює закономірності часового слідування речей і водночас змушує речі цим закономірностям опиратися. Більше того, сама присутність має долати цей опір, аби виконувався впроваджений нею порядок. Однак це абсурд. Що це за закони, які виконуються лише за умови опору їм? Що це за закони, які мають долати ними самими ж створений опір? Такі закони самі у собі є суперечними, безглуздими, а отже, і все, що підкоряється їм, тонуло б у суперечності. Оскільки ж це не так, оскільки ми бачимо, що у часовому слідуванні речей немає ніяких суперечностей, то логічно припустити, що в існуванні сущого як такому закладений узгоджений порядок їхнього відходу і їхнього приходу, за яким вони не зволікають у теперішньому, не уповільнюються в ньому і не прискорюються, а плавно пропливають крізь нього, чинно несучи й зберігаючи свій стрій, підтримуючи своєю згодою загальну узгодженість світу. Все тут підкоряється всеосяжній глибокій закономірності, яка не речами встановлена і яку їм немає для чого ламати, адже саме вона дозволяє їм бути собою. Ось чому в розгортанні часу немає ніякого затору чи застою, нагромадження чи розриву. Речі самі у власній присутності несуть свою плинність, тому вони й не можуть протистояти їй, як не можуть не піддаватися течії краплі води, що складають потік, оскільки текучість є уже в самій їхній природі. Хід часового плину так само втілений в існуванні кожної з речей, як і в існуванні як цілості, тому протидіяти йому для них означало б протидіяти самому собі. Дійсно, Гайдеґґер нам каже: «Присутнє упирається в своєвільній настійливості, воно більше не поступається другому присутньому». Однак хіба присутнє, що підступає до нас із майбутнього кожної наступної миті – це є інше присутнє? Хіба квітка, якою вона є зараз і якою вона буде через секунду – це якась інша квітка? Ні, та ж сама; он у її пелюстках ще не висохла крапля роси. Квітка навіть у змінах залишається собою, однією квіткою. А значить, речі, що не поступаються тому, що підходить, мали б не поступатися, таким чином, самим собі. Зволікання у теперішньому, яке малює нам Гайдеґґер, було б для них, по-суті, опиранням своєму власному розвиткові. Бо заради чого речі мають зволікати, противитися своєму відходу? Заради того, щоб ще побути у відкритості, продовжити своє теперішнє. Тобто заради власного збереження. Однак майбутнє, котре до них підступає, на ділі зовсім не відмовляє їм в існуванні, не замінює їх новим сущим. Навпаки, воно несе речам нове теперішнє, дарує їм нову відкритість, і так дозволяє їм у змінах виражати все багатство їхніх проявів. Тобто просування у майбутнє не є для речей втрата їхньої відкритості, їхнього приходу до існування. Речі у майбутньому мають не своє заперечення, а своє продовження. І навіть якщо якась річ з часом розсипається і на зміну їй приходить нове суще, воно є не закресленням старого, а продовженням його, оскільки саме виникає не з нічого, а з того, що попередньо існувало, і так дає йому нове життя і новий початок. Адже у світі будь-який кінець не є остаточним; він є джерелом і поштовхом до нового початку, який у ньому має своє коріння, і, таким чином, дарує нове відродження всьому, що застаріло і захиріло. Отже, навіть при своєму відході суще дає паросток нового існування, в якому втілюється його власне породження. Бо не одне лише збереження панує у світі; воно завжди сприяє і служить загальним принципам розвитку. Значить, своєвільне зволікання, відмова поступатися тому, що підходить, просто не може мати місце в природі існування речей, оскільки воно б означало для них протидію своєму власному зміцненню, примноженню й оновленню, своєму розвиткові. Це зволікання, яке описує нам Гайдеґґер, було б безпідставним, позбавленим свого «заради чого», позбавленим будь-якої необхідності. Однак якщо в природі присутності є щось довільне, випадкове, те, що не має необхідності, то і присутність не несла б у собі нічого закономірного. Тож і речі могли б існувати як завгодно, не зв’язані між собою ніякою узгодженістю і ладом, заперечуючи та руйнуючи одна одну у вічному хаосі. Але ми бачимо, що це не так, що речі в своєму існуванні підкоряються строгим закономірностям; у їхній природі немає нічого випадкового чи безпідставного, а все є зумовленим і необхідним. Звідси випливає, що зволікання у теперішньому як риса, що приписується Гайдеґґером існуванню речей, насправді не має місця, оскільки для неї у присутності немає жодної підстави, необхідності, немає нічого, чим би вона була виправдана або заради чого виникала б. Безчинство ж, на яке вказує у своєму вислові Анаксимандр, як і протидія цьому безчинству, існують «за необхідністю», kat+ t4 cre9n, тобто є закономірними в природі присутності.

Таким чином, Гайдеґґеру не вдається задовільно пов’язати поняття про безчинство в природі речей з поняттям про неприхованість присутності. Тим самим під велике питання ставиться і його тлумачення першої частини виразу, в якій нібито йдеться про плинність, про прихід у відкритість «тепер» і відхід у прихованість минулого. Більше того, у міркуваннях Гайдеґґера проглядає очевидна логічна помилка, оскільки його ідея зволікання сущого у теперішньому означає, що або присутність сама по собі відмінна від присутності речей, і тому за внутрішнім змістом не становить з нею те ж саме, або речі самі впливають на устрій своєї присутності і можуть опиратися закономірностям існування загалом. (Або ж він тут взагалі не розрізняє поняття «суще» й «існування сущого» – похибка, проти якої повстає вся його філософія.) Але і те, й інше, безсумнівно, не правильно, тому навряд чи ця гайдеґґерівська ідея може привести до розуміння того, про що йдеться у вислові Анаксимандра. Зрештою, очевидно, що адекватне тлумачення першої частини цього вислову можна дати лише в тому випадку, якщо буде правильно витлумачений автентичний анаксимандрівський фрагмент про безчинство, бо лише з нього можна зрозуміти, про що ж, власне, Анаксимандр веде мову.

Тож міркуватимемо по-суті: якщо безчинство, назване Анаксимандром, не становить собою застій у теперішньому, то в чому воно, в такому випадку, полягає? Де ми стикаємося з таким безчинством, що стосується усіх речей без винятку? Що це за загроза, яка над кожною з них нависає та якій вони повинні постійно опиратися, аби відвернути її, не бути поглинутими нею остаточно? Від чого йде ця загроза?

Така загроза очевидна – це загроза руйнування та знищення речей. Поки річ існує, вона існує відповідно встановленого в ній ладу, чину, устрою, тобто згідно з своєю сутністю, з своєю природою. Як тільки ж до неї підступає безчинство, валиться все: встановлений лад руйнується, зв’язки рвуться, закономірності порушуються, річ втрачає свою природу, не може більше відповідати своїй сутності. Вона перетворюється на ніщо, перестає бути собою, ясно окресленою річчю. Якщо до цього вона мала визначеність як «ця конкретна річ» зі своїми властивостями та рисами, то під дією безчинства визначеність стирається, річ перестає являти щось конкретне, втрачає свої якості й обриси. Ніщо, на яке перетворюється при цьому річ, тим не менш, не означає, що річ просто щезла. Адже коли ми бачимо, як руйнується річ, хіба вона просто зникає? Ні, вона перетворюється на купу уламків, на груду безладно змішаних частин. Те, що було пов’язане єдиним ладом і чином, зараз занурене у безлад, у безчинство. Річ не щезла, вона просто перестала бути річчю; вона була чимось – вазою, стільцем, горщиком для квітів – а тепер вона розбита, непоправно ушкоджена. ЇЇ вже не можна впізнати як певну окреслену річ, вона стала нічим. Отже, безчинство, яке вчиняється над річчю, означає її перетворення на ніщо, втрату річчю своєї визначеності. Безчинство – це свавілля, загроза нерозрізненості, сила, яка направлена на порушення самості, відособленості, відокремленості. Адже якщо у природі присутності є сила, яка дозволяє кожному сущому відособлюватися, виступати окресленим і впізнаваним, відмінним від інших, то тут є і сила, яка порушує межі між речами, стирає їх визначеність, аби потім, при їх зношенні і старінні, з них могло утворитися заново окреслене нове суще. Це саме завдяки силі свавілля речі, що зруйнувалися, поступово втрачають конкретні обриси, але вона ж таким чином сприяє тому, щоб залишки усього, що відійшло, могли набути нових обрисів, перевтілитися у наступні речі. Це саме завдяки силі свавілля все матеріально існуюче має скінченний час існування, а потім руйнується й гине, однак саме завдяки цій силі у світі також можливі зміни, і замість старого, віджилого поступово з’являється те, що міцніє і зростає. Сила свавілля в однаковій мірі служить як знищенню, так і оновленню, розвитку, вона прибирає все, що зносилося, однак дає дорогу молодому і прекрасному. Ця сила чатує на кожну з речей, сприяючи її поступовому руйнуванню, підточуючи існуючий в ній лад, але тим самим уже підготовляючи її, як матеріал, до нового виникнення. Таким чином, безчинство як сила свавілля дійсно називає рису, яка закладена в природі присутності і яка стосується усіх речей без винятку.

Отже, тепер ми можемо сказати, що це за загроза, яка несе безчинство усім існуючим речам. Така загроза – це Ніщо, сила свавілля, котра призводить до зношення і руйнації речей, до їхнього відходу і перетворення на нове суще. Загроза саме й походить від сили свавілля, яка, на рівні з самістю, є моментом внутрішнього устрою присутності самої по собі. Присутність же сама по собі, відособлюючись у присутність усіх окремих речей, тим самим змушує ці сили діяти також і в їхній природі. В присутності кожної з речей діє як сила самості, так і сила свавілля. Тому кожна річ у своїй природі несе водночас і власну відособленість, і власну минущість, скінченність, зруйновність. Однак за рахунок чого відбувається руйнація речей, за рахунок чого якась річ виявляється зануреною у безчинство?

Щоб відповісти на це, спитаємо інакше: як, завдяки чому речі, навпаки, стійко існують, миттєво не розпадаються і не розсипаються? Тільки тому, що кожна з них пов’язана певним внутрішнім ладом, який скріплює її частини разом і дозволяє їм існувати у згоді одна з одною. Цей внутрішній лад означає, що спосіб зв’язку між частинами відповідає їхньому змісту; що між ними витриманий певний порядок, що всі окремі деталі слугують на користь цілого й узгоджуються з ним. Тобто внутрішній лад речі дотримується, якщо всі моменти її устрою відповідають її сутності. Річ, яка обіймається таким внутрішнім ладом, стійко існує, і чим більший цей лад, тим сильніше вона опирається свавіллю. Річ же, в якій її частини не знаходяться у відповідності одна з одною, скоро руйнується і розпадається. Тобто річ виявляється зануреною у безчинство, якщо моменти її внутрішнього устрою виявляються неузгодженими з нею як цілим і з її сутністю.

За тих же умов виникає безчинство і між речами: устрої існування речей виявляються неузгодженими, суперечними, і це обертається для них руйнацією і шкодою. Наприклад, насіння впало на кам’янистий ґрунт і не проросло. Воно загинуло, адже за своїм устроєм вимагає надходження корисних речовин, яких каміння за своїм устроєм не може йому дати. Така неузгодженість устроїв їхнього існування принесла рослині загибель, але і кам’янистий ґрунт також поніс певну втрату. Його розмивають зсуви і знищують оповзи, а якби на ньому зійшли рослини, вони утримували б його, захищали своїм корінням від розмивів. Отже, таке неузгодження обертається безчинством для обох цих сторін. Однак чому в світі все не влаштоване так, щоб було узгодження між усіма існуючими речами? Тому що таке суцільне узгодження призвело б до одноманітності, воно б суттєво обмежило різноманіття усього існуючого. Скажімо, якби не було кам’янистого ґрунту, а весь був би родючий, рослини, що на ньому сходять, захищали б його від розмивів, тож щезли б яри і провалля, балки й розломи; однак це існуюче теж має свою своєрідну красу. Або якби всі речі були настільки міцними, що не розбивалися при падінні, то тоді не існувало б ніжних і крихких предметів, які служать естетичним цілям. І т. і. Тобто неузгодженість устроїв існування речей допускається в присутності як такій заради їх різноманітності, багатогранності. З іншого боку, навіть якщо початково між речами існує узгодженість, з часом вона може порушуватися і занурювати їх у безчинство. Приміром, завдяки злагодженій дії коліщаток одного на інше справно працює механізм у цілому, але та ж сама дія за рахунок тертя веде до зношення коліщаток і їх руйнування. Це значить, що неузгодженість, сила свавілля виникає між речами не час від часу; вона існує завжди, поступово знищуючи їх лад. (Очевидно також, що вона виникає при взаємодії між речами або між частинами однієї і тієї ж речі; якби не існувало взаємодії, не було б і неузгодженості устроїв, і сила свавілля також не діяла б.) Однак разом і водночас з цією силою діє також протилежна тенденція, яка вимагає згоди, яка протидіє свавіллю і не дозволяє йому необмежено панувати в існуючому. Вона тримає свавілля у жорстких рамках і дає йому проявлятися лише тоді, коли неузгодженість між певними речами стає непоправною, неліквідованою. Ось чому речі можуть стійко існувати у світі досить довгий час – тому що тенденція суголосності тут весь час протистоїть свавіллю і загалом бере гору над ним, через що у чистому вигляді воно проявляється дуже локально й обмежено. Існування в цілому спрямоване на посилення й розвиток існуючого, свавілля ж призводить до його поступового зношення і заміни новим. Тобто свавілля, таким чином, теж служить на урізноманітнення, оновлення сущого, на його розвиток. Тенденція до руйнації в присутності виявляється слабшою за тенденцію утворення і служить на користь цієї останньої. Доказом цьому є хоча б те, що наш світ існує вже протягом мільярдів років, успішно протидіючи силі свавілля і не даючи їй жодного шансу порушити глобальний порядок у всесвіті.

Із наших міркувань, далі, ми легко отримуємо умову, за якої речі в своєму існуванні здатні протистояти безчинству. Вони уникають безчинства, свавілля, поки устрої їхнього існування є узгодженими між собою. Однак говорячи так, ми уже припускаємо певне взаємовідношення між речами. Бо узгоджені устої існування – це не значить, що речі наявні самі по собі і ніяк не контактують. Узгоджені устрої існування – це не безвідносність між речами, не можливість знаходитися якомога далі, щоб ніяк одна одній не нашкодити. Інакше такі «узгоджені» устрої нічим би не відрізнялися від неузгоджених, якщо безконфліктність речей зводилася б лише до можливості не впливати одна на одну. Навпаки, устрої існування речей виявляються узгодженими, якщо вони активно одна на одну впливають, але впливають позитивно. Отже, узгодження уже в собі має на увазі взаємодію, обмін впливами. В сутності узгодженості вже закладене взаємовідношення між зведеними сторонами. Взаємовідношення, взаємний вплив, а значить, взаємне давання, оскільки будь-який вплив, будь-яка дія однієї речі на іншу зводиться до того, що вона в неї вносить, вкладає, чим її наділяє, що їй дає у самому широкому смислі. Таким чином, звідси маємо умову, за якої між речами не допускається безчинство: речі знаходяться у згоді між собою, уникають свавілля, якщо їхній взаємний вплив і взаємний обмін виявляються корисними для обох сторін. А коли він є корисним? Тільки у випадку, якщо відповідає сутності кожної з речей, є спорідненим з устроєм її існування, а не чужорідним для нього. Речі уникають безчинства, якщо при взаємовідношенні між ними кожна отримує від іншої не вороже, а своє. Речі, що суголосні між собою, таким чином обмінюються свійським для кожної, власним. І якщо одна річ від чогось бере, поглинає, приймає це власне і своє, вона і йому в свою чергу виділяє те, що корисне для нього, аби підтримати його існування, аби мати можливість і далі брати від нього потрібне для себе.

Ось процес, який єдиний веде до взаємоузгодження між речами і протистоїть безчинству. Ми постійно є свідками цього процесу у світі, тобто, на відміну від гайдеґґерівського уявного зволікання сущого у «тепер», він постійно проявляється і дійсно має місце. Процес обміну власністю між речами є простою умовою, яка захищає їх від чужорідного впливу, а отже, і від свавілля. Цей процес є опір безчинству без явного опору, він відбувається, з одного боку, заради збереження існуючого, а з другого, заради його посилення і примноження. Саме безчинство, зрештою, є тут природною, необхідною ланкою загальної злагодженості, що панує в присутності як такій. У Гайдеґґера ж безчинство, до якого схильне суще, намагаючись протидіяти своєму відходу в минуле, було штучним, безґрунтовним. Незрозуміло, заради чого може існувати таке безчинство з боку речей, якщо сама присутність постійно і заново надає їм можливість приходу у теперішнє, у відкритість. Зволікання речей у теперішньому означало б для них гальмування свого ж власного розвитку, а отже, було б цілком безглуздим. Якщо ж припустити, що таке гальмування потрібне речам, аби затримати хід часу, встигнути відкритися, проявитися у «тепер», то, знову ж таки, воно видається безглуздим, оскільки сама присутність має бути влаштована так, щоб давати речам відкритися, і це не може залежати від самих речей. Не речі встановлюють закономірності своєї присутності, навпаки, завдяки цим закономірностям вони тільки й є речами, наявним присутнім як таким. На користь нашого трактування безчинства як свавілля, сили, що призводить до знищення і руйнації, говорить і ще один нюанс у вислові Анаксимандра. Там сказано: «речі дають одна одній відшкодування і завдаток τῆς ἀδικίας, за безчинство». Ми, слідом за Гайдеґґером, вважаємо, що в цих словах явно звучить смисл: «аби уникнути безчинства», однак τῆς ἀδικίας, «за безчинство» має означати, що це безчинство, тим не менш, все-таки постійно стається і проявляється. Гайдеґґерівське ж зволікання речей у теперішньому, їх небажання поступатися наступному сущому ніяк не проявляється у світі, тому ми не можемо й припустити, що воно мається на увазі у вислові Анаксимандра під словом «безчинство».

Але таке наше розуміння «безчинства», згідно з яким воно означає силу свавілля, котра веде до поступового знищення і руйнації будь-якої з існуючих речей, змушує переглянути і гайдеґґерівське тлумачення першої частини виразу. Якщо безчинство, що загрожує речам – це руйнування і знищення, котре з ними стається з плином часу, то і в першій частині аж ніяк не може йтися про прихід сущого із прихованості майбутнього у відкритість теперішнього і наступний його відхід у прихованість минулого, як це стверджує Гайдеґґер. Бо такий прихід-відхід ніяк не ставить суще під загрозу свавілля. Свавілля криється не у самому приході-відході, який, за устроєм присутності, має бути в собі узгодженим. Взагалі, все, що стосується присутності самої по собі, виключає з себе безлад, є в собі суголосним і взаємовідповідним. Розлад, безчинство у чистому вигляді на ділі стосується лише сфери речей. У сфері присутності безчинство, сила свавілля виконує тільки обмежувальну функцію, воно кероване і лише накладає певні додаткові ознаки на виокремлені моменти, виокремлені сили, які діють у присутності як цілості. Ось чому сутності як такі виявляються незруйновними, як і існування в цілому. Безчинство, сила свавілля не несе їм руйнації, оскільки вона сама суголосно пов’язана з ними і від них залежить. У сфері ж речей будь-яка суголосність з часом порушується, оскільки не від самих речей залежить устрій їхнього існування, і вони не можуть його корегувати і на нього впливати. Отже, під впливом свавілля речі опиняються не через свій прихід-відхід з майбутнього у теперішнє і потім у минуле. У принципі, вони завжди стоять перед загрозою свавілля, опираючись йому лише шляхом суголосності своїх устроїв. Але свавілля підступається до них, починає діяти на них і руйнувати їх по-справжньому лише тоді, коли суголосність їхніх устроїв порушується, коли між речами виникає серйозна неузгодженість. Серйозна – тому що вона проявляється на рівні устроїв їхнього існування, а не на поверховому, зовнішньому рівні. Свавілля у якості руйнації і розпаду проявляється, по-суті, через взаємодію речей. І навіть якщо свавіллю піддається одна річ, взята сама по собі, свавілля всередині неї виникає за рахунок неузгодженості її частин, тобто, знову ж таки, декількох моментів, що взаємодіють між собою. Свавілля у сфері речей є супутнім фактором їх взаємодії; без взаємодії воно неможливе. Наприклад, людина хворіє, її організм повністю розладжується, і вона вмирає. Тут безчинство, свавілля торкається лише одного сущого – людини. Однак це не заперечує того факту, що безчинство проявляється лише при взаємодії. Організм людини прийшов у розлад, однак не сам-один, а за рахунок того, що функції цього організму стали неузгодженими, перестали підтримувати одна одну, перестали виділяти необхідне для роботи кожної з них. Тобто між цими функціями був порушений еквівалентний обмін, шляхом котрого одні органи виділяли щось корисне для роботи інших, а ті, в свою чергу – щось корисне й необхідне для них. Свавілля починає проявлятися тоді, коли взаємодія між сторонами будь-якого співвідношення стає неузгодженою, коли між цими сторонами порушується еквівалентний обмін своїм, свійським для кожної з них, обмін власністю. Таким чином, сила свавілля як супутній фактор будь-якої взаємодії стоїть осторонь, коли між сторонами цієї взаємодії відбувається еквівалентний обмін, і охоплює їх, коли цей обмін порушується. А значить, еквівалентний обмін власністю між сторонами тотожного співвідношення – це єдиний спосіб, яким можливо протистояти свавіллю. Тому якщо Анаксимандр дійсно говорить про протистояння свавіллю між речами, якщо він називає умови, за яких речі можуть уникати свавілля, він має так чи інакше формулювати закон еквівалентного обміну.

Таким чином, гайдеґґерівське тлумачення першої частини вислову ми відкидаємо, оскільки воно не пояснює, яким шляхом речі можуть протидіяти безчинству, свавіллю, руйнації як такій. Адже у Анаксимандра мова йде не про якесь окреме безчинство, не про безчинство у часовому плині речей. У нього мова йде про безчинство загалом, а значить, про силу руйнації і знищення, якій підвладне все суще не лише у сфері часу, а і просторово, якісно, кількісно тощо. Дійсно, якщо Гайдеґґер побачив суть безчинства у тому, що суще прагне затриматися у теперішньому і опирається своєму відходу у минуле, то чому б йому не угледіти суть безчинства в тім, що речі намагаються застигнути у просторі і не бажають поступатися своїм місцем іншим речам? (Тільки не треба приплітати сюди закон інерції; згідно з цим законом, природа існуючого допускає лише поступові, а не миттєві зміни при взаємодії. Тобто речі так само опираються зростанню швидкості і моментальній зміні місця, як вони опираються й своєму уповільненню та зупинці, моментальній фіксації місця. Гайдеґґерівське ж зволікання – це опір будь-яким змінам взагалі (а не лише миттєвим), причому опір, не пов’язаний із взаємодією (що саме по собі абсурдно). До того ж, інерція в жодному разі не означає ніякого безчинства; навпаки, вона дає можливість сущому при взаємодії прийти в узгодження одне з одним.) Або в тім, що вони протидіють своїм якісним змінам? І те, й інше твердження були б однаково голослівними, оскільки Анаксимандр, на відміну від Гайдеґґера, говорить про безчинство як таке, взяте по своїй суті. Суттю ж безчинства є свавілля, вимога нерозрізненості, загроза стерти будь-яке розрізнення між речами. І саме тому, що це розрізнення завжди вже встановлене відносно інших речей, з огляду на них, свавілля теж проявляється у взаємовідношенні між речами, в процесі взаємодії між ними. Безчинство обов’язково торкається процесу взаємодії; ось чому ми стверджуємо, що протистояння йому можливе лише шляхом суголосного впливу між речами. Замість гайдеґґерівського тлумачення, згідно з цим, першу частину виразу Анаксимандра ми розглядаємо як формулювання закону еквівалентного обміну, а другу, автентичну частину – як її роз’яснення і коментар. Спираючись на фрагмент, що дійшов до нас від Симплікія і намагаючись внести у нього якомога менше стороннього змісту, ми бачимо автентичний вираз Анаксимандра сформульованим у такій формі: «Звідкіля речі беруть своє, туди вони і віддають себе згідно з вимогою, бо таким чином вони дають відшкодування і завдаток одна одній, аби уникнути свавілля протягом відведеного їм часу». Сказане вище у цій лекції свідчить про те, що є всі підстави вважати наш варіант вислову Анаксимандра більш правильним і обґрунтованим, ніж гайдеґґерівський, хоч його варіант, можливо, видається психологічно ближчим людській природі і легшим для розуміння. Однак коли справа стосується філософських положень, то вирішальними для їх оцінки мають бути не їхня доступність чи наочність, а в першу чергу логічна послідовність та відповідність з устроєм присутності як такої.

Цікаво також, що Гайдеґґер, який тлумачить вираз Анаксимандра, в принципі, у часовому розрізі, повністю нехтує тим кінцевим додатком про час, що зустрічається у варіанті Симплікія. Він ніяк не тлумачить слова κατὰ τήν τοῦ χρόνου τὰξιν, хоча відносно них, так само, як і відносно початкової фрази ἑξ ὧν δε ἠ γένεσίς ἐστί можна сказати, що вони повинні мати якийсь зв’язок з висловом Анаксимандра, якщо Симплікій все-таки намагається адекватно передати смисл цього вислову, а не перебрехати його просто за своєю примхою. Якщо Симплікій хоч якось дотримувався початкового вислову, то ці слова можуть бути зміненими, перекрученими, однак навряд чи вони можуть просто з’явитися на голому місці. Вони не становлять собою якусь власну вигадку, внесену Симплікієм у доповнення виразу Анаксимандра. Це неможливо хоча б з тієї причини, що, за всіма ознаками, Симплікій взагалі не розуміє, про що тут розмірковує мілетський філософ. (Свідчення тому – його коментар до вислову, в якому відмічено, що Анаксимандр «те, що розбирає, висловлює у виразах скоріш поетичних». «Поетичних» – по всьому видно, означає тут «метафоричних», «пишномовних», «незрозумілих»; простіше кажучи, «не понятійних».) Тож за цих умов неймовірно, щоб Симплікій додавав до вислову ще й якесь власне доповнення. Навпаки, він напевно намагався більш або менш точно передати смисл виразу, як він сам його розумів, максимально ближче до автентичного тексту. Отже, слова κατὰ τήν τοῦ χρόνου τὰξιν мають нести якесь важливе значення. Чому ж тоді Гайдеґґер просто їх відкидає, ніяк не коментуючи і не ув’язуючи зі своїм тлумаченням? Тому що в його тлумаченні вони зайві і нічого до нього не додають.

Дійсно, як має звучати гайдеґґерівський варіант вислову Анаксимандра з урахуванням цих слів? «Звідкіля речі підступають (із прихованості присутності у її неприхованість), туди воним й відступають κατὰ τὸ χρεών (залишимо це словосполучення без перекладу), бо так вони придають одна одній чин і угоду, аби уникнути безчинства згідно (або «протягом») встановленого часу». Що може тут означати «згідно встановленого часу» (або «протягом встановленого часу»)? Ну, по-перше, переклад слів κατὰ τήν τοῦ χρόνου τὰξιν як «протягом встановленого часу» взагалі неприпустимий, оскільки він має на увазі певну тимчасовість, тоді як гайдеґґерівський процес підступання-відступання речей у відкритість теперішнього є безупинним у часовому відношенні і до відрізків часу не прив’язаний. Якщо ж перекладати ці слова у вигляді «згідно встановленого часу», «згідно порядку часу» то вони мають означати наступне: час встановлений, або влаштований саме так, що речі підступають у відкритість і знову сходять у прихованість. Тобто додаток κατὰ τήν τοῦ χρόνου τὰξιν виглядає тут ніби пояснення подібного підступання-відступання, він як би говорить: все відбувається саме таким чином, оскільки так влаштований час. Однак таке беззмістовне пояснення нічого не привносить до перекладу виразу, який зробив Гайдеґґер. Навіть навпаки, воно відволікає увагу від справжнього пояснення стану речей, осягнутого Анаксимандром – від слів κατὰ τὸ χρεών, в яких, на думку Гайдеґґера, як і на нашу думку, міститься сама суть усього вислову. Тому Гайдеґґер і відкидає додаток про час як незначущий. Хоча, знову ж таки повторимо, цей додаток має нести якесь смислове навантаження, оскільки він не може бути вигаданий Симплікієм, а значить, за допомогою подібного додатку Анаксимандр хотів передати щось значуще і важливе. Гайдеґґерівське тлумачення, очевидно, не дозволяє мислити щось важливе за цим додатком. Навпаки, для гайдеґґерівського варіанту додаток про час взагалі виявляється зайвим. У нашому ж варіанті вислову цей додаток є необхідним, оскільки він говорить про те, що речі не можуть протистояти безчинству вічно, вони скінченні і все одно рано чи пізно йому піддаються. Але за певних умов (за умов еквівалентного обміну) вони здатні стримувати це безчинство, і це стримування відбувається протягом відведеного їм часу, часу їхнього існування. Процес стримування безчинства, уникання свавілля виявляється для всіх окремих, одиничних речей тимчасовим, хоча для сущого у цілому він і є нескінченним. Додаток про час у вислові Анаксимандра виявляється для нас суттєвим, а не незначущим, як для Гайдеґґера, тому що ми тлумачимо вислів як вказування тих умов, за яких речі протягом відведеного їм часу можуть протистояти своїй руйнації і знищенню.

Однак звернемося до тих слів, заради яких Гайдеґґер нехтує кінцевим додатком про час – до слів κατὰ τὸ χρεών. Τὸ χρεών, за Гайдеґґером, «є найбільш давнє ім’я, в якому мислення приводить до мови буття сущого». За нашим тлумаченням, слово τὸ χρεών називає на ім’я не просто буття, присутність саму по собі; воно називає суть існування загалом, яку ми зрозуміли як вимогу власності. Тобто і для Гайдеґґера, і для нас слова κατὰ τὸ χρεών є ключовими у всьому виразі Анаксимандра. Ми перекладаємо їх «згідно з вимогою», маючи на увазі, що будь-яка вимога є вимога власності. Подивимося, як перекладає їх Гайдеґґер і наскільки його переклад наближається до нашого. У німецькому тексті переклад слів κατὰ τὸ χρεών звучить як entlang dem Brauch. Entlang означає «вздовж», «впродовж», від якого утворюється entlanggehen – «йти вздовж чогось», тобто «слідувати чомусь, за чимось». Отже, entlang dem Brauch означає «слідувати чомусь», або просто «за чимось», маючи на увазі, що це «щось» веде і обумовлює саме слідування. Таким чином, для Гайдеґґера, як і для нас, те, що описано у першій частині вислову Анаксимандра, відбувається «згідно з» τὸ χρεών, «слідуючи» τὸ χρεών. Τὸ χρεών називає тут те, що обумовлює, спричиняє і створює стан речей, відзначений у першій частині виразу. Як же перекладає Гайдеґґер τὸ χρεών? Він виражає його словом Brauch. Der Brauch німецькою значить, у першу чергу, «звичай» у смислі «звичайного», «належного», «загальноприйнятого», «уживаного». Однак стародавнє значення цього слова значить «уживання, використання, застосування чогось», а також «потреба», «нестаток у чомусь». Звідси похідні слова brauchbar – «придатний», «корисний»; brauchen – «уживати», «користуватися», «мати нужду в чомусь». Тобто, за свідченням самого Гайдеґґера, слово Der Brauch має свій корінний смисл у слові «треба». Таким чином, вираз kat+ τὸ χρεών Гайдеґґер перекладає як «згідно з потребою, придатністю, уживанням, застосуванням». Усі ці слова у гайдеґґерівській мові мають відтінок приналежності, отже, мають відношення до власності. Більше того, сам Гайдеґґер і пояснює нам, що він хоче сказати своїм перекладом τὸ χρεών як Der Brauch. Він каже: «Зазвичай слово χρεών перекладають як «необхідність». При цьому розуміють примусову, неуникненну повинність. Однак ми помиляємося, остаточно зупиняючись на цьому похідному значенні. В χρεών лежить χρὰω, χρὰομαι. Звідси бере значення і ἡ χείρ – рука. Χρὰω означає: я прикладаю до чогось руку (турбуюсь про нього, впливаю на нього – авт.), а багато пізніше, я зачіпаю щось або йду до нього у руки. Таким чином, χρὰω значить також «давати у руки», «вручати» і «видавати на руки», надавати у приналежність. Це вручання, однак, є такого роду, що воно тримає в руці це надавання, а разом з ним і саме надане». Наголосимо, що уже з цього опису ми впізнаємо процес утриманого давання, який лежить в основі вимоги власності (надавати щось, водночас не відпускаючи його від себе, утримуючи його у себе і не пориваючи зв’язок з наданим.) Але далі Гайдеґґер ще більше підкреслює стосунок слова τὸ χρεών до власності і приналежності. Він каже: «Ми відважимося перекласти τὸ χρεών як Der Brauch. Зазвичай ми розуміємо brauchen у смислі «споживатися» і всередині такого споживання бути необхідним. У звичайності такого споживання необхідне стає необхідним. У звичайності такого споживання необхідне стає потрібним. Це потрібне і є у споживанні. Але не у цьому звичайному і похідному значенні ми маємо мислити тут Der Brauch як переклад слова τὸ χρεών. Ми наполягаємо скоріше на корінному значенні: споживати, використовувати є потребувати, як латинське frui; порівняй німецьке «плід» і «утроба». Ми перекладаємо frui як «вкушати», однак «вкушати» значить: втішатися якомусь предмету і таким чином мати це у споживанні. «Вкушання» розуміє лише у похідному значенні голе поглинання і хлебтання».

Таким чином, Гайдеґґер перекладає τὸ χρεών як «потребу», але не ту потребу, яка просто поглинає щось, без кінця ненаситно вимагаючи чогось для себе. Гайдеґґер розуміє t4 cre9n як потребу, котра, маючи у чомусь необхідність, сама це необхідне пестить і плекає, тішиться ним і турбується про нього, оскільки воно складає умови її власного існування, існування того, звідкіля ця потреба йде. Ось чому Гайдеґґер співставляє значення слова Der Brauch з латинським frui, з яким порівнюються німецькі «плід» і «утроба». У слові frui закладене те, що тримає і те, що тримається, так само, як пов’язані утроба і плід. Однак утроба не просто тримає плід, має його в своєму розпорядженні. Вона ще й зрощує його, оберігає, живить. Вона має потребу в плоді, оскільки він її наповнює, складає її зміст. Без нього вона була б позбавлена своєї суті. Однак потреба, яка йде від утроби – потреба приналежності, наповненості – не вимагає чогось тільки для себе. Адже утроба сама наповнюється, отримує вміст лише за рахунок того, що дає щось від себе, плекає і підтримує те, що в собі вміщує, має приналежним і своїм. Так само і плід не просто поглинає те, що дає йому утроба. Він є частиною її самої, тому вона для нього виступає втіленням його захищеності, спокою, зручності, радісного зростання. Плід сам уособлює в собі материнський, родовий зв’язок із цілим, розрив з яким для нього небажаний. Плід сам тримається утроби, як і утроба тримає плід. За цим же самим принципом моменти тримаються цілого, з яким вони пов’язані тотожним співвідношенням, співвідношенням власності. Отже, звідси робимо висновок: Гайдеґґер перекладає τὸ χρεών як таку потребу, котра приймає щось у приналежність лише за рахунок того, що сама дає йому від себе у відповідь, роблячи його тим самим близьким і своїм. Τὸ χρεών далеке від потреби-поглинання; воно становить собою взаємовідданість споріднених моментів, засновану на близькому, родовому зв’язку утриманого і того, що утримує. Тому τὸ χρεών є потреба-відданість, потреба-самопожертва, так само, як матір має потребу в своїй дитині не для того, щоб використовувати її, а для того, щоб радіти на неї і жити нею, бути для неї близькою, єдиною, рідною. Тому Гайдеґґер і каже, що frui, потреба означає «щось вручати його власному єству і вибагливо утримувати це у руці як таким чином присутнє». Ці слова мають на увазі те саме, що ми вкладаємо у поняття вимоги власності, коли кажемо, що вимога власності базується на взаємовідношенні сутнісно узгоджених моментів, котрі віддають від себе один одному те, що відповідає їхньому єству і таким чином тримаються один одного, знаходячись у нероз’ємному зв’язку. Те, що Гайдеґґер мислить у своїй Der Brauch-потребі, напряму підводить нас до того, що ми мислимо у фундаментальному понятті вимоги власності як суті присутності загалом. Гайдеґґер каже: «У перекладі слова τὸ χρεών потреба мислиться як сутнє у самому бутті. Потреба називає тепер спосіб, яким сутнє саме буття, будучи пов’язане з існуючим, і яким буття зачіпає та плекає присутнє: τὸ χρεών». Отже, за Гайдеґґером, спосіб, яким буття виражає свою суть по відношенню до існуючого, зачіпаючи його і плекаючи його, є потреба. Потреба чого? Потреба давати йому його власне єство й утримувати його у себе як собі приналежне. Ця потреба і є вимога власності, тому що лише вимога власності вкладає свою власну суть у те, що походить від неї самої, оберігаючи його і не відриваючи від себе як власне породження. Ця близькість тлумачень слова τὸ χρεών, яку ми зустрічаємо у Гайдеґґера і у нас, є, зрештою, вирішальним аргументом на користь нашого розуміння вислову Анаксимандра як формулювання закону еквівалентного обміну. Адже закон еквівалентного обміну напряму пов’язаний з вимогою власності та є її обов’язковим та безпосереднім наслідком. Навпаки, гайдеґґерівська ідея про уповільнено присутнє жодним чином не випливає з його розуміння τὸ χρεών як потреби-відданості, потреби-самонадавання, що оберігає й підтримує їй приналежне. Потреба, яка йде від присутності самої по собі, цілковито спрямована на збереження, оновлення й зрощення того, що вона потребує – існуючого загалом, – так що навіть свавілля тут служить на користь цієї потреби, сприяє оновленню й розвитку існуючого у цілому. Гайдеґґерівське ж безчинство як зволікання речей у «тепер» саме по собі зовсім не випливає із τὸ χρεών-потреби, воно як би знаходиться поза нею, для неї чужорідне. Це безчинство виглядає тут як ніби сторонній збій, котрий цій потребі доводиться виправляти. Однак такий збій насправді нічим не обумовлений, його жодним чином не можна подати як обґрунтовану закономірність в устрої присутності існуючого. У сфері τὸ χρεών-потреби він є випадковим, умовним, не є її власним породженням. Однак Гайдеґґер сам стверджує, що τὸ χρεών – це ім’я, яке називає по суті саме буття сущого. А отже, гайдеґґерівське безчинство-зволікання виявляється винесеним поза сферу присутності, чого, звісно ж, просто не може бути. Інакше кажучи, воно суперечить сутності буття, і саме тому неможливе. Ось чому ми змушені наполягати на тому, що представлення безчинства як простоювання сущого у «тепер» є помилковою гайдеґґерівською ідеєю, з якою ми в принципі не можемо погодитися.

Гайдеґґер у своєму перекладі вислову Анаксимандра намагався йти по дуже тонкій межі, що відділяє беззмістовність від понятійної, смислової наповненості. Він наперед обмежив свій переклад тими значеннями слів, які дозволяли б йому витлумачити вираз Анаксимандра у смислі виходу сущого у відкритість «тепер» і його сходу у прихованість минулого. Саме тому він зупинився на тих значеннях слів δίκην і τίσιν, які означали «чин» і «угоду», і на значенні слова ἀδικίας, яке означає «безчинство». Однак достатньо лише припустити за цими словами більш широкий діапазон значень, який вони і мають у грецькій мові, як гайдеґґерівський варіант перекладу стає незв’язним, втрачає сенс. Згадаємо, τίσιν може перекладатися як «запорука», «викуп», «відплата», «завдаток», але в тому числі й «угода». А δίκην – це «відшкодування», «покарання», але в тому числі й «чин». Так само і слово ἀδικίας може перекладатися як «беззаконня», «насилля», «шкода», «збиток», «свавілля», «несправедливість», а не лише «безчинство». Однак якщо у гайдеґґерівський переклад виразу Анаксимандра ввести навіть такі незначні варіації смислу слів, які ми навели вище і які є абсолютно припустимими, то уже в цьому випадку теза про відкритість і прихованість звучить абсурдно. Дійсно, у Гайдеґґера вона сформульована так: «Звідкіля речі підступають, туди вони й відступають згідно з потребою, бо так вони придають чин і угоду одна одній, аби уникнути безчинства». Але у нас є всі підстави вважати, що у мові Анаксимандра не було ніяких високопарних фраз про «чин» і «угоду», так само, як і ἀδικίας може перекладатися як «безчинство» не буквально, а лише за суттю. Не слід забувати, що мова Анаксимандра була архаїчною, простою, не понятійною, тобто у ній використовувалися ті значення слів, які ближче за все до їх повсякденного смислу. Тобто у Анаксимандра автентична частина фрази швидше за все звучала так: «бо так вони дають відшкодування і завдаток одна одній за шкоду». Тепер підставимо ці слова у гайдеґґерівське тлумачення, і отримаємо: «Звідкіля речі підступають, туди вони і відступають згідно з потребою, бо так вони дають відшкодування і завдаток одна одній за шкоду». Щось непокоїть нас у цій фразі, чи не так? Те, що нас бентежить – це, очевидно, слово «дають». Речі щось дають одна одній, саме так і сказано у Анаксимандра, оскільки διδὸναι в анаксимандрівській мові, безсумнівно, означало швидше «давати», ніж «придавати». Гайдеґґер ніяк не міг пояснити собі це давання, хоча він і трактує потім τό χρεων у близькому до цього значенні «вручання» і «тримання». Але якщо διδὸναι дійсно означає «давати», то що саме тоді речі дають одна одній? Наш варіант виразу Анаксимандра однозначно відповідає на це питання: речі дають одна одній своє, споріднене для кожної з них, аби не заподіяти одна одній шкоди. Речі обмінюються власним, сутнісно відповідним для кожної з них, аби уберегтися від взаємної шкоди. І хоча ця шкода у взаємовідношенні між речами так чи інакше все одно заподіюється (тому що абсолютна узгодженість між речами неможлива), за рахунок еквівалентного обміну вона зводиться до мінімуму, стає несуттєвою, подоланою. Даючи власність, кожна річ виділяє іншим речам запоруку того, що діятиме адекватно відносно них. Отримуючи власність, вона отримує відшкодування цієї запоруки, як би забезпечення того, що по відношенню до неї інші речі теж діятимуть адекватно. Тобто закон еквівалентного обміну дозволяє нам правильно у їх смисловому значенні використовувати ті архаїчні слова, якими оперує у своїй мові Анаксимандр: «Звідкіля речі беруть своє, туди вони і віддають себе згідно з потребою, бо так вони дають відшкодування і завдаток одна одній за шкоду протягом відведеного часу». У нашому варіанті вислову про еквівалентний обмін у контекст анаксимандрової фрази логічно вписуються всі припустимі значення слів δίκην, τίσιν і ἀδικίας, а не лише ті, які обирає для перекладу Гайдеґґер, роблячи тим самим своє тлумачення надзвичайно залежним від найменших варіацій смислу окремих слів. Але не тільки це дає нам право стверджувати, що вислів Анаксимандра становив собою формулювання закону еквівалентного обміну. Головним аргументом є те, що еквівалентний обмін є єдиний справжній спосіб, за допомогою якого речі можуть утримуватися від свавілля відносно одна одної. Інших умов уберігатися від свавілля і безчинства одних речей по відношенню до інших просто не існує. І якщо Гайдеґґер обмежує це свавілля лише уявним застоюванням сущого у теперішньому, то це не означає, що він вказує інший спосіб запобігання безчинству, ніж еквівалентний обмін. Це лише говорить про те, що саме безчинство на цьому етапі ще не було осягнуто Гайдеґґером достатньо глибоко у якості Ніщо, що намагається стерти усяке розрізнення, тому він і припускається такого штучного обмеження цього поняття, яке нам здається помилковим і абсолютно невиправданим.

Таким чином, гайдеґґерівська трактовка вислову Анаксимандра у першій своїй частині виявляється хибною. Однак слід пам’ятати, що у головному вона є цілком правильною і справедливою. Гайдеґґер першим зрозумів надзвичайно важливі речі, які до того на протязі багатьох століть залишалися непоміченими філософами: те, що вислів Анаксимандра говорить про запобігання безчинству і те, що τὸ χρεών називає той спосіб, у який присутність сполучається з існуючим і має до нього стосунок. Більше того, саме він уперше відмітив, що буття по суті своїй пов’язане з потребою і приналежністю, з утриманням і даванням-вручанням. Це був величезний стрибок, який знаменував собою підсумок цілої епохи розвитку філософії. Якби не таке гайдеґґерівське прозріння, питання про сутність існування у філософії до сих пір не було б навіть серйозно поставлене. Саме таке першовідкривання суті буття дозволяє нам сьогодні проводити паралелі між гайдеґґерівською думкою і поглядами Ніцше, дає можливість угледіти прояви цієї ж сутності у філософії Канта, Гегеля, Аристотеля, ранніх грецьких мислителів, тобто зв’язати у цьому питанні всі ті філософські вчення, які раніше вважалися незалежними і розрізненими. Гайдеґґерівська трактовка суті існування вперше заклала реальний ґрунт для об’єднання усіх вагомих філософських вчень у єдиний всеосяжний погляд. Ця трактовка знайшла своє відображення і в його роботі про вислів Анаксимандра, саме тому вона є такою важливою для нас. Вона послужила відчутним поштовхом до нашого розуміння суті існування як вимоги власності, розуміння, на основі якого ми у цій роботі змогли осягнути справжнє значення філософії іонійців і на основі якого у подальшому нам також відкриється глибинний зміст інших вчень, представлених більш пізніми давньогрецькими філософськими школами. У світлі нашої провідної ідеї про суть існування як вимогу власності нам має відкритися, чому, наприклад, буття у Парменіда виступало в своїй самості як Єдине й Одне, або чому у Геракліта сутність існування, а також мислення, трактувалася як λόγος; що означала аристотелевська ἐντελέχεια тощо, і головне, прояснитися зв’язок між усіма цими філософськими теоріями. Ми впритул підійдемо до цієї теми у наступному розділі, коли почнемо розглядати філософію елеатів. Зараз же маємо усвідомити, що при оцінці гайдеґґерівського тлумачення вислову Анаксимандра нам важливо звертати увагу не на те, що у цьому тлумаченні є сумнівним чи непереконливим, а на те, в чому воно продемонструвало справжній прорив і підйом філософської думки, тому що лише такий підхід дозволяє нам дивитися уперед, відштовхуючись від того, що ми уже знаємо, і просуватися далі, досягаючи більш глибокого, більш сутнісного розуміння.